陰律與陽法之間---以玉歷寶鈔為中心 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學宗教研究所碩士論文指導老師：林端教授. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 陰律與陽法之間──以《玉歷寶鈔》為中心. Ch. engchi. i n U. v. 胡學丞九十九學年度第一學期.

(2) 謝辭終於走到這個段落，這是段多少有些超乎想像的過程，幸運的是，在所有家人、師長、朋友、同學等的幫助與寬容下，這篇論文終於能以現在的樣貌呈現。謝謝我的家人，當我選擇轉向宗教所，他們雖有疑問，但仍尊重我的選擇。尤其要感謝我的爺爺與阿媽，沒有他們就不會有我，感謝我的父母對我的包容，感謝我的姑姑、姑丈們對我的支持。謝謝我的指導教授：林端老師，沒有老師的悉心指點與耐心講授，這篇論文難以完成；謝謝兩位口試委員：陳登武老師與鄭志明老師，陳老師在資料上的大方分享與對論文的細緻講評，鄭老師在章節架構與研究方法上的精準建議，都對我有很大的啟發。謝謝謝世維老師，對我不時的打擾提問，總是親切地為我解惑；謝謝黃源盛老師，黃老師的支持與鼓勵，讓我在這條路上仍能保持信心。還要感謝一位兼具我的家人與老師之身分的人：我的外公，是他老人家讓我看到學術的世界，以及一位真正的知識份子的風骨與情懷。謝謝「佛道之密」讀書會的建弘學長、振宏學長、偉雲學長、詩茹學姊、竺君學姊，謝謝宗教所的怡康學長、麗舟學姊、宛汝學姊、家愷學長，謝謝中文所的宏學學長，謝謝昆農兄，因為有你們的不避煩擾與慷慨相助，我才能完成這篇論文，謝謝你們。謝謝宗教所的鎮所之寶：永遠青春洋溢的榮萍助教，你總是適時出手解決我. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. y. Nat. sit. 們的各類疑難雜症，很難想像沒有你的日子啊！. n. al. er. io. 謝謝婉禎，謝謝你的陪伴，並容忍我在寫作過程中的陰晴不定，還有愛犬球與愛貓小乖，也謝謝你們的陪伴，讓我能夠在寫作論文的過程中放鬆心情，謝謝你們！. Ch. engchi. i n U. v. 民國百年三月十五日於家中. I.

(3) 摘要. 本論文係以清代載有陰律之善書中最為流行的《玉歷寶鈔》為中心，以其所載陰律（簡稱「陰律」）分別與儒、釋、道三教之行為規範（簡稱「三教規範」）、宋代以後的中國傳統法律（簡稱「國法」）相比較，找出陰律與三教規範、國法兩者之關係，並對陰律加以分類，藉此瞭解陰律此一「活法」，增進對中國傳統法文化之認識。. 政治大與三教規範間之關係主要為相類似、相親近、相衝突，其與國法間之關係則為：立陰律可粗分為：人―宗教關係類、人―非人眾生關係類、人―人關係類，其. ‧ 國. 學. 相親近、相衝突、相補充。基於研究所得，陰律是一套三教混雜、聖俗不分、橫跨三界、古今皆存、抽象具體並立的行為規範，其與三教規範、國法共同組成了. ‧. 一張各主不同階層或團體的法網。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. II. i n U. v.

(4) 目次謝辭摘要目次圖表目次緒論第一節第二節第三節. Ⅰ Ⅱ Ⅲ Ⅳ 1 1 4 6. 前言文獻回顧研究方法. 第四節章節架構與研究範圍第一章《玉歷》之簡介及其所載陰律的分類第一節《玉歷》之簡介第二節本文所用之《玉歷》所載陰律. 9 11 11. 政治大. 立《玉歷》所載陰律之分類. ‧. ‧ 國. 學. 第三節第四節小結第二章《玉歷》所載陰律中之自然法及其衍伸第一節《玉歷》所載陰律中之自然法第二節《玉歷》所載陰律中之自然法的衍伸第三節小結. n. Ch. engchi. sit er. io. al. y. Nat. 第三章陰律與三教之規範的關係第一節陰律與三教規範的相類似關係第二節陰律與三教規範的相親近關係第三節陰律與三教規範的相衝突關係第四節小結第四章陰律與國法之關係第一節陰律與國法的相親近關係第二節陰律與國法的相衝突關係. i n U. v. 13 16 19 21 21 22 25 27 27 34 39 41 43 43 50. 第三節. 陰律與國法的相補充關係. 51. 第四節. 小結. 52 54 80. 結論參考書目. III.

(5) 圖表目次. 第一章表一《玉歷》所載陰律分類表（含各類條數及所佔百分比）附表一陰律與三教規範、國法之比較表. 立. 56. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. IV. 18. i n U. v.

(6) 緒論. 第一節. 前言. 觀中國近代史，自鴉片戰爭開始，中國面對西方列強的強勢入侵，幾乎是節節敗退，於是「師夷長技以制夷」成為中國力圖振作的主要選項之一，從軍事技術到典章制度，學習西方文化遂為近一百多年來中華文化發展上的主要課題。但至今為止，我們繼受西方法律的結果多半徒具其形。徒具其形的原因為何呢？有. 政治大. 學者以為在於我國傳統法律雖已幾乎不行於世，然傳統法文化卻仍普遍存於民. 立. 間，而繼受得來的西方法律雖行於世，卻與傳統法文化有若干格格不入之處。1為. ‧ 國. 學. 解決此問題，學界已有將我國繼受之西方法律在地化的呼聲。如何做到將所繼受之西方法律在地化呢？則非先透徹瞭解西方法律及其法文化與我國傳統法律及. ‧. 其法文化不可。. y. Nat. sit. 目前可見之中國傳統法文化相關研究，多著重官方審判與民間調解，較少人. n. al. er. io. 注意到中國傳統法文化尚包括了神判儀式、2塚訟、3陰律等相對於人間的司法系統。本文之關注點即其中之陰律。. Ch. engchi. i n U. v. 所謂陰律，又名「冥律」、「玉律」、「天律」、「金科」等。4鄒文海將陰律定. 1. 詳參林端，〈清末民初法律的繼受問題――韋伯社會學觀點的嘗試〉、〈中西不同法律觀的頡頏. ――繼受過程中的台灣法制〉，收於氏著《儒家倫理與法律文化：社會學觀點的探索》（北京：中國政法大學出版社，2002）。 2. 所謂「神判儀式」，係指當人們無法確定案件當事人何方有理或何方有罪時，祈請神明裁決之. 儀式。 3. 所謂「塚訟」，係指已去世之先人透過地獄司法體系對在世之後人提出之訴訟。. 4. 必須說明者，雖然佛道經典、善書、寶卷中皆有將陰律與天律等同視之者，但多數係將兩者予. 以區分。姑不論細節，大體上，兩者之規範內容的價值取向大同小異，主要之不同在於陰律係陰間審判之依據，而天律乃天上司命或司律神查人功過、定人報應的依據，甚至天律之規範對象除人外，亦包括神鬼精怪。 1.

(7) 義為「地府或陰司所採用的法律。」。5鄒氏此一定義係來自其閱覽清代筆記小說而得，置之於佛道經典、善書、寶卷亦大致無誤。就筆者所見，僅有少數清代善書所指陰律之內涵較為不同，例如《十戒功過格》中，並非單純視陰律為陰曹地府所採用之法律，而係將陰律視為治仙之玉律、治人之金律、治鬼之鐵律三者之總稱。6 儘管在善書出現之前，佛道經典及相關小說、碑銘已有陰律之相關記載，但陰律成為形塑中國傳統法文化的力量之一，成為普行於世的規範，主要仍係透過善書之流行而達成。善書主勸善教化，其蘊含之倫理觀多深受儒家影響，自宋以. 政治大陰律亦逐漸廣為人知，對人們之行為造成一定程度的約束力，而現今可見之善書立來，即已廣泛流行於世，至明清而臻鼎盛。隨著善書的流行與興盛，善書系統之. 中記載陰律最為詳備，且普及最廣者，莫過於《玉歷寶鈔》。7. ‧ 國. 學. 為便利分析在中國傳統法文化下之陰律，並予其一定位，茲綜合林端就中國. ‧. 傳統社會的法律多元主義所提出之連續體式的理念型劃分與康豹（Paul R. Katz）. y. Nat. 所提出之「中國司法連續體（Chinese judicial continuum）」的概念，8建立一中國. er. io. sit. 傳統法律文化的分析架構。基於法律多元主義（legal pluralism），此處所謂「法律」非限於制定法，9尚包括所謂「活生生的法律（das lebende Recht）」10，依其. n. al. Ch. engchi. i n U. v. 5. 鄒文海，〈從冥律看我國的公道觀念〉，《東海學報》5：1（台中：東海大學，1963），頁 112。. 6. 不著撰人，《十戒功過格》，收於胡道靜等編，《藏外道書》12（成都：巴蜀書社，1992），頁 41。. 7. 游子安即指出，於清代，除《太上感應篇》及其注本、《陰騭文》、《覺世真經》、《了凡四訓》、《玉歷鈔傳》有流通全國外，其餘善書大多只在一個地域內流通，由此可知《玉歷寶鈔》之影響力應是載有陰律之善書中最鉅者。參游子安，《勸化金箴──清代善書研究》（天津：天津人民出版社，1999），頁 29。. 8. 參林端，〈儒家倫理與傳統法律―― 一個社會學的試探〉，頁 5-10，收於氏著《儒家倫理與法. 律文化：社會學觀點的探索》；Paul R. Katz, Divine Justice: Religion and the development of Chinese legal culture（New York: Routledge, 2009）, p.7。 9. 所謂「制定法」，係指由立法機關依一定程序，制定成條文形式，並由國家依一定程序公佈之. 法律，參李太正等合著，《法學入門》（台北：元照出版有限公司，2004），頁 117。 10. 亦有譯為「活法」者，乃 Eugen Ehrlich 所提出之法社會學的概念，關於其涵義詳參林端，〈儒. 家倫理與傳統法律―― 一個社會學的試探〉，頁 5，收於氏著《儒家倫理與法律文化：社會學觀點的探索》，另可參 Mathieu Deflem 著，郭星華、邢朝國、梁坤譯，《法社會學講義――學術脈絡 2.

(8) 實際運作可做一連續體式的層次劃分，自民間的、非形式的到官方的、形式的依次為「行為規範（民間習慣等）」、11「庭外調解（調處）」、「表演儀式（神判）」、「庭上調解」、「判決規範（國家律例）」。須一提者，此架構係屬理念型之劃分，現實層面上難以確切區分，且有不同層次同時、同案運作之可能。對信仰民間信仰者而言，陰律無疑是屬國法之外的行為規範，故宜將善書所載之陰律歸類為上述分析架構中的行為規範。12 歷來學者在論及善書系統之陰律時，多係討論其所蘊含之倫理道德觀，或其所反映之社會情況，或僅指出其具有補王法之所未及的功能。這些做法，各有其. 政治大仰之宗教經典，亦係屬「活生生的法律」之法律經典，遂少有在上述分析架構下立意義與側重處，然學界較少注意到以陰律之記載為主軸的善書，除了是屬民間信. 觀看、探討陰律者。爲彰顯並挖掘陰律此一面向，本文試圖在上述分析架構下，. ‧ 國. 學. 以清代《玉歷》所載陰律為中心，探討其作為一種「行為規範」，與其他規範：. ‧. 三教之「行為規範」、13「判決規範（國法）」的關係各是如何，相信我們將能藉. sit. y. Nat. 此而更瞭解陰律，而後能更有效地使用上述分析架構來觀看、理解中國傳統法文. 11. al. er. io. 與理論體系》（北京：北京大學出版社，2010），頁 85-87。. n. 就「行為規範」，學界亦有稱之為「民間法」者，梁治平即以清代為例，將之定義為在國家的. Ch. i n U. v. 直接統治所不及處，由如家族、村社、行幫、宗教社團等各種血緣的、地緣的和其他性質的團體，. engchi. 所保有之自風俗習慣長期演變而來的規章制度，這些規章制度在不同程度上可被視為法律，參氏著〈中國法律史上的民間法――兼論中國古代法律的多元格局〉，《中國文化》15、16（北京：中國文化研究所，1997），頁 88。陳冬春已對 2005 年之前的中國學界之民間法研究提出了回顧與深入的反思，可參氏著〈民間法研究的反思性解讀〉，收於《法律文化史研究》2（北京：商務印書館，2005），頁 393-431。 12. 論理，陰律之適用應係於冥判，惟觀善書所載冥判，其情節單純，大多未具體提及陰律內容，. 故就冥判是否皆依陰律為之，推其意或有之，但尚無法證明。又陳登武認為「冥判」與「地獄審判」、「神判」實可等同視之，並指出此三者皆指向一種「死後的審判」或「超越俗世的仲裁」，參氏著，〈抱朴子與道教冥判思想〉，收於氏著《地獄•法律•人間秩序：中古中國宗教、社會與國家》（台北：五南圖書出版股份有限公司，2009），頁 54。 13. 之所以選擇三教之「行為規範」作比較分析之對象，係因民間信仰為儒、釋、道三教之根基，. 亦深受三教之影響，關於民間信仰與三教關係之討論，可參朱海濱，〈中國最重要的宗教傳統：民間信仰〉，收於復旦大學文史研究院編，《「民間」何在誰之「信仰」》（北京：中華書局，2009），頁 48-50。 3.

(9) 化。. 第二節. 文獻回顧. 就筆者所見，以陰律為主題之研究並不多，目前可見之最早的陰律研究應是鄒文海的〈從冥律看我國的公道觀念〉。鄒氏此文主要係以清代筆記小說所載之果報、陰律相關神鬼故事為主要材料，從中分析、歸納出我國民間之公道觀。其認為陰律乃民間一切公道觀念之混合物，乃大家心中之天理與人心。鄒氏此文以政治學角度研究陰律，既具開創性，亦予人許多啟發。. 政治大唐代的法制、社會與國家》中的第七章〈陰間判官：冥司與庶民犯罪〉，及其《地立自法制史角度出發而論及陰律者，主要有陳登武之《從人間世到幽冥界──. ‧ 國. 學. 獄•法律•人間秩序：中古中國宗教、社會與國家》中的第二章〈《抱朴子》與道教冥判思想〉、第三章〈本土冥判故事的法制意義〉、第四章〈中古佛教地獄審. ‧. 判故事的法制意義〉。陳氏於前書中，探討了《佛說十王經》之地獄官僚結構所. sit. y. Nat. 反映出之唐代世俗官僚結構，並藉敦煌諸地獄變相與《佛說十王經》之地獄審判. al. er. io. 圖，探討了當時庶民法律觀之形塑與中世紀刑制之變遷，接著，其就六朝至唐之. v. n. 地獄審判書寫的發展與地獄觀念之傳播予以分析，最後則分別探究了地藏王菩. Ch. engchi. i n U. 薩、城隍爺與鏡之形象的發展及其法文化意義。於後書中，陳氏則以六朝至唐之道教經典與志怪小說為主要材料，分別檢視了道教、民間信仰與佛教之地獄審判書寫的策略及其發展，並探討其法制意義。陳氏旁徵博引，自法制史角度切入，多有新意。又張總的〈初唐閻羅圖像及刻經──以《齊士員獻陵造像碑》拓本為中心〉一文，指出武德九年（626 年）唐高祖沙汰僧尼並及道士詔令對齊士員於《齊士員獻陵造像碑》所刻之陰律深具影響。張氏此文使用碑文資料，係陰律研究中極少見者，頗值參考。自宗教史角度出發而論及陰律者，有沈宗憲之《宋代民間的幽冥世界觀》的第五章第二節〈地獄審判意義的轉向〉。沈氏此節主要是以宋人筆記小說之入冥. 4.

(10) 故事為材料，分析、歸納出其中之陰律，並以之與宋代佛道地獄經典以及民間善書《玉歷至寶鈔》所載陰律相較，指出宋代地獄審判已自宗教教義為主轉向社會規範、倫理道德為主，成為了人間法庭的補充。沈氏引用之宋人筆記小說材料極為豐富，論證精詳，惟對於佛道經典著力較少。又陳瑤蒨於其之《台灣的地獄司法神──清中業以來十王信仰與玉歷寶鈔》第三章第二節之〈受到規範的理想行為〉中，以《玉歷寶鈔》與《果報聞見錄》對自殺者之處置的雷同與差異為例，認為兩者在行為規範上之雷同處可能是一段長時期中，整體勸善機制共同希望提振的道德綱目。. 政治大寶鈔」談中國俗民的宗教道德觀念〉，主要是將宋代善書《玉歷寶鈔》所載陰律立. 另有研究陰律所反映之倫理道德觀或當時社會情形者。宋光宇之〈從「玉歷. 分為家庭倫常、商業行為、城市生活、宗教活動四大類，分別述其所反映之社會. ‧ 國. 學. 道德觀。其指出《玉歷寶鈔》所載之行為規範反映出宋代異於前代的都市結構與. ‧. 社會結構，而這套行為規範屬於中下層社會大眾。蕭登福之《道佛十王地獄說》. y. Nat. 第四篇第一章第四節〈《玉歷至寶鈔》地獄罪魂中所展現的當時社會情形〉中，. er. io. sit. 是將《玉歷至寶鈔》所載陰律分為不忠不義及不孝父母翁姑情形、褻瀆天地神佛及不信因果等情形、妨人利己及不守生活中的公共道德等情形、逃稅犯法及拐騙. al. n. v i n 詐欺等情形、煉食害人丹藥等情形、殘害嬰孩及食人肉等情形、婬亂及作春宮書 Ch engchi U 畫等情形、自殺索替八類，分述各類所反映之當時的社會情形。後藤武秀之〈台湾における罪観念――「玉歷鈔伝」の描く罪とその予防〉一文，一方面對台灣當代流傳之《玉歷鈔傳》所禁止之犯罪行為予以分類，另一方面結合台灣傳統信仰與倫理價值加以分析，探討台灣社會之犯罪觀。宋氏與蕭氏所作分析實大同小異，惟分類方式有較大不同，皆具相當參考價值。後藤氏所作則多半是對《玉歷鈔傳》之介紹，分析點到即止，在分類上，相較於宋、蕭二氏，稍嫌單純。前述研究皆將時間跨度限於一朝一代之內，Wolfram Eberhard 之 Guilt and Sin in Traditional China 第三章” The Categories of Sin and Changes in the Concept of Sin”中，則將時間跨度拉長，其將北魏之《正法念處經》、宋之《玉歷寶鈔》與 5.

(11) 民國之《洞冥寶記》所載之陰律分為性罪、社會罪、侵害財產罪、侵害宗教罪四類，比較分析其變遷。其指出陰律之發展有由重佛教之宗教性規範轉為重儒家之道德規範的傾向，且性與反政府方面之罪有趨於重要的傾向。Wolfram Eberhard 之作是少見的長時段陰律研究，惟北魏至民國如此長之時段，僅擇出三本典籍作比較分析，恐不足以掌握陰律之變遷，且其忽略了道教經典之陰律相關記載，故其結論亦不足以概括陰律發展之全貌。另有部份研究非以陰律為主要研究對象，而是在論道教倫理之流變時，視陰律為道教倫理之具體表現之一，而附帶提及之。14這些研究多主張唐宋以來，道. 政治大載之陰律即為此一趨向下的產物之一。又有些善書方面之研究，則指出陰律具有立教更多地採用儒家倫理，致道教倫理呈現出更加強烈的入世趨向，而道教善書所. 補王法所不及之功能，惟多未進一步深入探討。15. ‧ 國. 學. 綜上所述，可知目前可見之陰律研究多集中焦點於於唐、宋、清三代，並已. ‧. 開展出不少面向，可惜針對善書所載陰律深入探討之作較少。惟值得注意者，《玉. sit er. io. 第三節. y. Nat. 歷寶鈔》乃其中常見之主要研究材料，其重要性不容忽視，值得做進一步的研究。. 研究方法a. n. iv l C n hengchi U 如前所述，本文試圖以陰律為中心，探討清代《玉歷》所載陰律作為一種橫. 跨中國傳統法文化與中國傳統民間信仰的「行為規範」，其與其他規範：三教之「行為規範」、「判決規範（國法）」的關係各是如何，這樣的問題，基本上橫跨了史學、法人類學、法學、宗教學四個領域，實乃一跨學科的研究。爲了探討此問題，本文基本上將使用文獻比較法，比較陰律與三教規範、國法之異同，進而 14. 就筆者所見，這些研究主要有：姜生、郭武，《明清道教倫理及其歷史流變》（成都：四川人. 民出版社，1999）；劉滌凡，《道教入世轉向與儒學世俗神學化的關係》（台北：台灣學生書局有限公司，2006）。 15. 游子安，〈清代圖說勸善書與社會教化以《玉歷鈔傳》為例〉，收入《2001 海峽兩岸民間文學. 學術研討會論文集》（花蓮：國立花蓮師範學院民間文學研究所，2001），頁 183；游子安，《善與人同：明清以來的慈善與教化》（北京：中華書局，2005），頁 210。 6.

(12) 分析其間之關係。在此之前，有兩件預備工作須先處理，其一，爲對《玉歷》及其所載陰律之規範重點能有一大致的掌握，將先對《玉歷》略作介紹，並依其各條規範內容之性質傾向，作出分類；其二，由於陰律中有自然法存在，而自然法之存在超越了三教規範與國法，就陰律此一部份不宜將之納入與三教規範、國法之比較中，故須先予以指出。必須說明者，為就陰律與三教規範、國法之比較結果作出適當的分類，筆者使用了「相類似關係」、「相親近關係」兩種概念。簡言之，「相類似關係」係指比較結果顯示出雙方內容涵義相類似，惟無法進一步判斷其間的關係之謂；「相. 政治大方特有之色彩之謂。在本文之脈絡下，所謂「相類似關係」，係指當陰律與三教立. 親近關係」係指比較結果顯示出雙方內容涵義不但相類似，且相類似處具其中一. 規範之比較結果顯示，除規範內容涵義相類似外，無法進一步確認其間之關係究. ‧ 國. 學. 竟如何時，我們便主張其間具「相類似關係」；所謂「相親近關係」，則有兩種情. ‧. 形，其一，係指當陰律與三教規範之比較結果顯示，不但某條陰律與某條三教規. y. Nat. 範之內容涵義相類似，該條陰律並較顯著地具有該條三教規範所屬之教的特色，. er. io. sit. 或顯著地表達出該條三教規範所屬之教所尤重之價值，而應可判斷該條陰律較親於該條三教規範所屬之教，我們便主張該條陰律與該條三教規範間具有相親近關. al. n. v i n 係，其二，乃係就《玉歷》中之非屬自然法、無明顯特定之三教色彩、與王權統 Ch engchi U 治之穩定與利益密切相關，且於國法中亦可見涵義相類似之規範的陰律條文，我. 們主張其與國法間具相親近關係。茲就陰律方面之取材先作一交代。如前所述，陰律之所以能成為普行於世的規範，而對傳統法文化之形塑具相當影響力，主要係透過善書之流行而達成，因此，本文就陰律之研究將以善書所載者為主，亦即善書系統之陰律。善書基本上起於宋，而盛於明清，所惜者，目前可見之善書多屬晚清時期（1840-1911）之刊本，亦多造於清代，除少數堪稱善書之經典者（如《太上感應篇》、《太微仙君功過格》等）外，宋元明之善書流傳至今者極少，記載有陰律者更稀。因此，筆者將於現存載有陰律之清代善書中，擇有清一代最為流行的《玉歷寶鈔》，作為研 7.

(13) 究陰律之主要材料。在版本上，將於現存版本中選用分別刊印於嘉慶十一年（1806 年）的《玉歷鈔傳警世》、道光十年（1830 年）的《玉歷鈔傳警世》、光緒三年（1877 年）的《石印玉歷至寶鈔》三種版本，相互參照使用，蓋此三種版本刊印之時間間隔較長，個別所載陰律之基本涵義無太大不同，就陰律的部份而言，或可視為於相當時間內較流行者，故採用之。在三教規範的取材上，首就儒教言，因中國之家法族規素具濃厚的儒家色彩，故頗適合作為儒教行為規範的代表，茲選用費成康主編之《中國的家法族規》一書中所附之家法族規，蓋該書所收家法族規，係費氏及其領導之研究團隊自大. 政治大値得參考的儒教行為規範，茲擇《人譜》為其中之代表，原因有二：其一，劉氏立量家法族規材料中精選而出，應具足夠之代表性。除此之外，儒家修身規範亦是. 作《人譜》，主要係基於儒學而為，雖形似功過格，但實不相同；16其二，在清康. ‧ 國. 學. 熙年間編刻成書的《彙編功過格》將《人譜》列於一功過格之排名榜中，並予其. ‧. 僅次於袁了凡之《功過格》、袾宏之《自知錄》的排名，可見其影響力。17. y. Nat. 在釋、道之行為規範的選用上，將以兩教各自之戒律經典為主，惟亦不限於. er. io. sit. 戒律，凡具規範性質者皆盡可能使用。流行於中國之佛教戒律經典主要是《四分律》、《梵網經》，故將以此兩者為佛教規範之首要代表。道教戒律經典眾多（如. al. n. v i n 《老君說一百八十戒》、《玄都律文》，各門各派所尊之 C h 、《要修科儀戒律鈔》等） engchi U. 戒律典籍不同，且隨時代而有異，難謂某一經典係其主流，筆者將盡力多方參考之。考慮到國法會隨改朝換代而易，而《玉歷》之成書年代最早不過於宋，故在 16. 吳震即認為有三點不同，即《人譜》不講果報、不記善行、不搞數位化，參氏著，〈人譜與明. 清之際的思想轉向〉，收於氏著《明末清初勸善運動思想研究》（台北：國立臺灣大學出版中心， 2009），頁 245。王汎森對此亦有深入的分析，參氏著，〈明末清初的人譜與省過會〉，收於陳弱水、王汎森主編，《思想與學術》（北京：中國大百科全書出版社，2005），頁 226-227。袁光儀曾將《人譜》與《了凡四訓》作比較，指出《人譜》具有純粹儒學之特色，參氏著，《晚明之儒家道德哲學與世俗道德範例研究――劉蕺山《人譜》與《了凡四訓》、《菜根譚》之比較》（台北：花木蘭文化出版社，2009），頁 143-148。 17. 吳震，《明末清初勸善運動思想研究》，頁 246-247。 8.

(14) 與陰律相比較之國法的取材上，亦以宋代為上限，即以宋代至清代之官方法律典籍為主，而不及於唐代，這主要包括了宋之《宋刑統》、元之《通制條格》、明之《大明律》、清之《大清律例》。又因三教規範不會隨改朝換代而易，且就流行於清代之《玉歷》言，清代及其之前的任何三教典籍皆有可能與其有所關聯，故就三教規範之取材無如國法取材上之時代限制。. 第四節. 章節架構與研究範圍. 對《玉歷》所載陰律這套同時屬中國傳統民間信仰與中國傳統法文化的「陰. 政治大可惜，筆者希望本文之成果能夠使陰律的圖像更趨完整。本文除緒論與結論外，立間法」與其他規範之關係，過去的陰律研究就此或未有提及，或點到即止，殊為. ‧ 國. 學. 共分四章，茲分別略述於下：. 第一章乃先就《玉歷》略作介紹，以利讀者了解其背景，再參考既有之《玉. ‧. 歷》所載陰律之分類，試圖作出更合理的分類，以利對其規範重點能有一大致的. sit. y. Nat. 掌握。. al. er. io. 第二章係尋找《玉歷》所載陰律中之自然法及其衍伸。依自然法之說，自然. v. n. 法係一切法律之根本，由於自然法之存在超越了三教規範與國法，故在探討陰律. Ch. engchi. i n U. 與三教規範、國法各自之關係前，須先辨識出陰律中屬自然法及其衍伸的部份，此有助於就陰律與三教規範、國法各自之關係做更精準的探討。觀《玉歷》所載陰律，確實存有與自然法之原則、規範及其衍伸涵義相同的條文，本章即舉例以明之。第三章係透過比較陰律與三教之規範，尋其相似與相衝突之規定，分析其間之關係。依比較結果，其間之關係可先粗分為相類似關係、相親近關係、相衝突關係三大類，其中屬相類似關係者再細分為：三教皆可見者、儒道皆可見者、釋道皆可見者三小類，屬相親近關係者再細分為親儒教者、親釋教者、親道教者三小類，屬相衝突關係者因數量稀少而不再分類，筆者將各舉數例析證之。. 9.

(15) 第四章係透過對宋代至清代之國法與《玉歷寶鈔》所載陰律之比較分析，從其相似與衝突，論其關係。根據比較結果，《玉歷》所載陰律與國法之關係可分為三種：相親近關係、相衝突關係、相補充關係，就其中之相補充關係，筆者將主要據文獻記載說明，就餘下兩種關係則各舉數例析證之。必須說明者，由於第三章、第四章之總體比較結果較龐雜，為便利讀者瞭解，筆者將之製成「陰律與三教規範、國法之比較表」附於文末（即附表一），供讀者參看。又就本文之研究範圍，在時間上不晚於清，蓋本文所關注之焦點乃中國之傳統法文化，而《玉歷》所載陰律盛行而成為中國傳統法文化之重要的一部，. 政治大變，若把轉向現代化之清末民初國法亦納入比較，將使本文主題失焦，故本文將立. 主要是在清代，且中國之國法在清末民初因遭遇西方法律之衝擊而有重大的改. 研究範圍限制在清代及其之前的時期。. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 10. i n U. v.

(16) 第一章《玉歷》之簡介及其所載陰律的分類為使讀者能對陰律有較深入的了解，介紹其載體：《玉歷寶鈔》，以明其背景，並就陰律之規範內容予以分類，以示其所著重之規範面向，實有相當之必要。以下將先簡介《玉歷寶鈔》，而後就其所載陰律予以分類。. 第一節《玉歷》之簡介. 政治大. 《玉歷寶鈔》又名《玉歷鈔傳》、《玉歷鈔傳警世》、《玉歷至寶鈔》等（以下. 立. 簡稱《玉歷》），內容主要記述十殿閻王所主各殿處理之罪行、所設刑罰及悔過免. ‧ 國. 學. 責之道，並附有十殿之圖像，近世我國民間之地獄觀頗多來自此書。以下分別就其作者與成書時間、架構根源略作介紹。. ‧ y. Nat. io. sit. 《玉歷》作者與成書時間. er. 一、. 據《玉歷》所載，其作者乃淡癡尊者，由淡癡弟子勿迷道人所抄錄傳世，惟. al. n. v i n 學者中亦有對此存疑者。《玉歷》之成書年代亦眾說紛紜，有說北宋，有說明 Ch engchi U 18. 末，亦有說係清代雍乾間寫成，可以確定的是，此善書廣泛流通於清代，甚至於嘉慶年間，其已與《三聖經》（包括《太上感應篇》、《文昌帝君陰騭文》、《關聖帝君覺世真經》）並列，可見其於時人心中已堪稱「經典」。現今常見之版本乃嘉慶、道光年間之刊本，亦有與其他善書合成一部之情形，向來常有善士捐資重印。 19. 18. 王見川、林萬傳，〈導言〉，收於王見川等主編，《明清民間宗教經卷文獻》9（台北：新文豐出. 版公司，1999），頁 12。 19. 本段主要參考游子安，〈清代圖說勸善書與社會教化以《玉歷鈔傳》為例〉，收入《2001 海. 峽兩岸民間文學學術研討會論文集》，頁 179-181；同氏著，《善與人同：明清以來的慈善與教化》（北京：中華書局，2005），頁 22。 11.

(17) 如前所述，《玉歷》之成書時間未有定論，學界多數見解認為其係成於宋代，甚至可能早於《太上感應篇》，究竟何說為真？至目前為止，受限於材料，學界對《玉歷》之成立時間的考證皆係建立在清代的《玉歷》版本上，眾所皆知善書具有與時俱變、不斷增修刪改的特性，依清代的版本找出其成立於明末或清雍乾間的線索，尚不足據以言多數說不値採信，而多數說之論據主要是李宗敏之見證，依李氏所述，其曾見過《玉歷》的宋版，然依學者考證，李氏之說亦不無問題。20在無更早期的《玉歷》版本或其他有力材料出現前，對於其成書時間似仍難有確論。. 二、. 政治大《玉歷》架構之根源立. ‧ 國. 學. 《玉歷》的十王分治十殿的架構，來自於十王信仰。所謂十王信仰，簡言之，乃針對分掌地獄十殿之十位閻王的信仰，十王信仰則始於《十王經》。21一般認為. ‧. 十王信仰至遲形成於唐代末葉，其總結了紛雜的六朝地獄傳說，乃中國地獄觀的. sit. y. Nat. 最後發展階段。至於《十王經》，目前可知最早者乃發現於敦煌的《十王經》抄. n. al. er. io. 本，22這些抄本之所屬年代在五代至宋初間，是模仿佛經形式的偽經。23. 20. Ch. engchi. i n U. v. 關於《玉歷》之成書時間的考證，可參吉岡義豐，〈中国民間の地獄十王信仰について〉，收. 於氏著《吉岡義豐著作集》第一卷（東京都：五月書房，1989），頁 343-346；王見川、林萬傳，〈導言〉，收於王見川等主編，《明清民間宗教經卷文獻》9，頁 10-12。 21. 關於十王之介紹，可參馬書田，《中國冥界諸神》（台北：國家出版社，2005），頁 107-123。. 關於十王信仰與《十王經》之研究，可參蕭登福，《道佛十王地獄說》（台北：新文豐出版股份有限公司，1996），以及 Stephen F. Teiser, The Scripture on the Ten Kings and the Making of Purgatory in. Medieval Chinese Buddhism, Honolulu: University of Hawaii Press, 1994。 22. 《十王經》乃其敦煌抄本諸多異名的簡稱。. 23. 本段主要參考陳瑤蒨，《台灣的地獄司法神──清中業以來十王信仰與玉歷寶鈔》（台北：蘭. 臺出版社，2007），頁 26-27。關於《玉歷寶鈔》之介紹，前人已多有著述，陳氏此著是其中較新而詳盡者，值得參考。 12.

(18) 第二節本文所用之《玉歷》所載陰律茲先就筆者所使用之陰律內容作一交代。如於緒論中所言，筆者於現存《玉歷》版本中選用分別刊印於嘉慶十一年的《玉歷鈔傳警世》、道光十年的《玉歷鈔傳警世》、光緒三年的《石印玉歷至寶鈔》三種版本，相互參照，作為本文所用之陰律條文的來源根據。三個版本相較，用詞雖略有出入，各條陰律排列之順序亦略有不同，但內容涵義仍大致相同，光緒三年本雖條文較少，然未有與嘉慶十一年本、道光十年本所載陰律涵義相悖者，兼之三者中以嘉慶十一年本印刷最. 政治大順序摘出示之於下，並就其與另外兩種版本之較大涵義相異處加註說明。立. 為清晰，因此，筆者選擇以嘉慶十一年本為主，將該版本所載陰律內容依十殿之. ‧. ‧ 國. 學. 一殿. ……如有世人不思天地生人、父母養身非同容易，四恩未報，不奉勾帖，擅自輕. Nat. io. sit. y. 身，自刎自縊，服毒投水等類尋死者，除忠孝節義殉難為神之外，若因細小之忿恨，或因犯事發覺，其罪不到於死，或欲延害他人而弄假成真輕生者，氣絕，門. n. al. er. 竈諸神即解本殿收入餓渴各廠……凡輕生已死之後，若不歛形，驚斃人者，即差青面獠牙鬼役，勾到各獄受苦……凡僧道得錢代人拜誦經懺，遺失字句卷頁者，至本殿發進補經所，各入黑暗斗室，內藏經懺，其遺失字句之處，概皆簽明補誦。設有燈盞，貯油數十觔，只用細線一根燃火，或時明亮或時黑暗，不能一氣即速補足。即清脩僧道在生得人錢物者，亦皆不免……. Ch. engchi. i n U. v. 二殿 ……陽世如犯騙誘少年男女削髮入空門，男婦輕易剪去自髮。他人托交寄存字畫經書等件，捏稱遺失，圖謀為己物。損壞人耳目手足。指下不明，醫藥取利。不放贖壯年婢女。凡議姻親，貪圖財勢，隱匿年歲，他家說合未定之先，確知或男或女實有惡疾姦盜等項，含糊不以實告，誤人終身者…… 三殿 ……陽世為人，不思君德最大，膺位享祿者，不堅臣節。士庶不報水土之恩。妻妾負夫主。應愛繼與人為子嗣，曾受恩惠及得過財產，負良歸宗歸支者。奴僕負 13.

(19) 家主。書役兵隸負本管官長。夥伴負財東業主。或犯罪越獄，及軍流逃遁，因管押求人具保，負累官差親屬等事者，久迷而不懺悔……如犯講究風水，阻止殯葬。造墳掘見棺槨，不即罷墾換穴，有損骨殖。偷漏條糧。遺失宗親墳塚。24誘人犯法。教唆興訟。寫作匿名揭帖、退婚字據。捏造契議書札。收回錢債券據，不註不掣。套描花押圖記，添改帳目，遺害後人等事者…… 四殿 ……世人漏稅。抗糧。賴租。用重秤。合假藥。賣著水米。25用假銀。欠數錢。賣油粉紬綾、刮漿布疋衣褲。路遇瞥廢老幼不即讓行。暗佔鄉民及老幼肩販便宜。受託寄帶家書，不速交付。竊取街路砌尌磚石及晚夜燈內油燭。窮不安分守己，富不憐老恤貧。如有告貸，先已允借，至期空覆，置令誤事。見人有病，家藏藥食，吝不付給。良方秘不傳授。煎過藥渣或碎碗料器等物潑置街路。無故養驢馬諸獸，尿糞妨礙行人。故意荒蕪田地。損壞他人牆壁。咒詛魘魅。造言驚嚇等事者……. 立. 26. ‧ 國. 學. 五殿. 政治大. ‧. ……凡世人不信因果。阻行善事。借名往廟拈香。論談人非。燒燬勸善書章。禮斗食葷。壓惡人念佛誦咒。作佛事不齋不戒。誹謗釋道。識字人不肯將古今報應勸世等文念誦婦幼人等聽知。刨掘他人墳塚，填平滅跡。縱火延燒山林。疏防家. n. al. er. io. sit. y. Nat. 丁。失火延害居僯。攀弓射箭放彈。誘逼瘦弱疾病人賭力。隔牆壁拋擲瓦石傷人。河蕩藥魚。放鳥銃、做造絲網、黏竿、踏籠。鹽滷洒草地。死貓毒蛇等物不深埋，害人起掘。犯土喪命。冬凍春寒，墾掘地土，拆墻更竈。27私僭官街，勢佔民地，填井塞溝。如犯前項等事者…… 六殿. Ch. engchi. i n U. v. ……世人怨天尤地。憎惡風雷冷熱睛雨。對北溺便涕泣。偷竊神佛裝塑法身內臟。刮取神聖佛金。妄呼神諱。不敬惜字紙經書。寺塔庵觀前後潑積穢物。供奉神像廚竈不潔。不戒食牛犬肉。藏貯悖豂淫書不燬。塗扯勸善書章。器皿雕刻太極圖日月七星及和合二聖王母壽星各上以形相，繡織卍字花樣在於綾絹紗布神旛臥床椅桌一切器用并號字記。僭服龍鳳衣裙。作踐五轂。囤米望昂者……. 24. 光緒本謂之為「遺失祖宗墳塋」。. 25. 光緒本尚包括賣「浸水柴」。. 26. 此需說明者，《玉歷》中謂地獄第五殿有誅心十六小地獄，每個小地獄皆以一罪名為獄名，由. 於罪名不等於律文，故筆者作分類時所採用之陰律，並不包括此誅心十六小地獄之獄名。 27. 光緒本無之。 14.

(20) 七殿 ……凡在陽世煉食紅鉛、陰棗、人胞。飲酒費用較過本身日常應用銀錢之數。搶奪。略誘。略賣。盜取棺內衣飾。取死屍骨殖為藥。離散他人至戚。將養媳賣與他人為婢妾。任妻溺女。悶死私孩。朋睹分財掉帛。師長教導不嚴，誤人子弟。不顧輕重上下，拷打門徒婢僕致令暗傷得病。28魚肉鄉里。裝醉違悖尊長。29枉口嚼舌，尖酸搬鬥，變生事端者……人間有竊取被火燒死人骨及私孩皮肉全身，製配合藥，并竊死屍髑髏骨殖，買賣為藥，更有遍偷成担，堅實者，買賣為器皿，枯鬆者，擂粉燒窑等用。如是之人，在於陽世，即行有功於世之事，勾入陰司，其功別抵他過，冥主諒不輕減……人間偶有荒歉之處，失食倒斃，且有尚未氣絕者，乃割其肉以作饅頭糕餅之餡，而賣與人食，心狠若是。凡割賣買人肉者，解到之時，冥王將犯發交各獄，添受諸刑……人間作孽之事，諸神固已逐件議擬，但尚有如軍政公務儀禮私造各違禁等情，其未能盡悉者，概遵陽世四大部洲帝王國法所定律例治罪之外，倘有逃躲移累他人者，并諭糾察速報等司，准訴顯應，欽此欽遵……. 立. ‧ 國. 學. 八殿. 政治大. ……世人若不知孝，親存不養，親歿不葬，使父母翁姑有驚懼愁悶煩惱等心者……. ‧. 30. 九殿. y. Nat. sit. al. n. 十殿. er. io. ……放火焚燒房屋。製蠱毒。揉月度胎。吸臍氣。耗童精。畫春宮。作淫書。31合煉悶香、迷、啞、墮孕等藥……. Ch. engchi. i n U. v. ……屢有婦女哀求，供稱尚有切齒之冤未報，甘為餓鬼，不願做人。研詢情由，多係閨女，或兼素係貞潔之婦，因被讀書中之惡少，或貪姿色，或圖財物，裝盡風騷，諸般投好，計誘成姦。誑云未有妻妾，誓必央媒聘取。或有甜騙婢女，娶納為妾，或有謊許養老其婦，或允撫養伊前夫之子女等情者不等，誤被計騙，癡心順從。失節相贈之後，耽延日久，反出惡言揚醜，致令父兄知覺，親僯鄙賤，. 28. 道光本無「門徒」。. 29. 道光本無「裝醉」。. 30. 據《玉歷》所載，第九殿尚有針對「人間凡犯陽世帝王制定刑法律例，如十惡中之極惡，應得. 凌遲斬絞處決死後｣者，惟觀其後文：「如犯此等事件之人，自聞此玉歷章句，若即劈板燬稿焚方息念不傳邪術者，准免各苦」，兩段之間無明顯關聯，文義不清，故不將之納入本文所用陰律之範圍。 31. 光緒本尚包括作「淫具」。 15.

(21) 冤無可伸，羞忿尋死，或得鬱症而亡者。聞知負心賊子，今科該中，此恨難消，泣號求准索命等。供細查事果真實，但該生陽壽尚未該終，并伊有祖父之餘德未滅，本殿姑准婦女索票，魂入科場，阻惑違式，更換榜上之名。再俟應絕之日，准同勾使鬼進門索命……. 第三節《玉歷》所載陰律之分類過去已有幾位學者對《玉歷》所載陰律作出值得參考之分類，以下將先就這幾種分類分別簡述之，而後提出筆者自己之分類。. 一、. 過去之分類. 治政過去對《玉歷》所載陰律作出分類之學者主要是宋光宇、蕭登福、Wolfram 大立 Eberhard 及後藤武秀，茲分別略述之： ‧ 國. 學. （一）宋光宇之分類. ‧. 宋光宇於其〈從「玉歷寶鈔」談中國俗民的宗教道德觀念〉一文中，將《玉歷》所載陰律分為家庭倫常、商業行為、城市生活、宗教活動四大項，並另歸納. y. Nat. n. al. er. io. 衛生六小項。. sit. 出邪淫、作媒不實、損毀屍體及偷盜墳墓、苛薄對待僕人、詐欺行徑、破壞環境. Ch. （二）蕭登福之分類. engchi. i n U. v. 蕭登福於其《道佛十王地獄說》第四篇第一章第四節〈《玉歷至寶鈔》地獄罪魂中所展現的當時社會情形〉中，將《玉歷》所載陰律分為不忠不義及不孝父母翁姑情形、褻瀆天地神佛及不信因果等情形、妨人利己及不守生活中的公共道德等情形、逃稅犯法及拐騙詐欺等情形、煉食害人丹藥等情形、殘害嬰孩及食人肉等情形、婬亂及作春宮書畫等情形、自殺索替八類。. （三）Wolfram Eberhard 之分類 Wolfram Eberhard 於其 Guilt and Sin in Traditional China 一書中，將《玉歷》 16.

(22) 所載陰律分為侵害宗教罪、社會罪、侵害財產罪、性罪四類。. （四）後藤武秀之分類後藤武秀於其〈台湾における罪観念――「玉歷鈔伝」の描く罪とその予防〉一文中，將《玉歷》所載陰律分為神佛類、道德類兩大類。此四種分類，若僅就各自之單一項目來看，皆多少有其參考價值，惟就各種分類自身來看，則皆有未盡或不妥適之處，如宋光宇未就「損壞人耳目手足」此傷害人身之舉予以適當的分類，Wolfram Eberhard 未就「書役兵隸負本管官長」. 政治大武秀之分類則過於簡略，較乏參考價值。筆者參考此四種分類，試圖建立較完整立. 此舉予以適當的分類，蕭登福將僧道誦經有口無心不當列入生活公德之屬。後藤. 的分類，將述之於下節。. ‧ 國. 學. 筆者之分類. ‧. 二、. sit. y. Nat. 筆者以人為中心，視與其發生關係之對象，先將《玉歷》所載陰律粗分為：. al. er. io. 人―宗教關係類、人―非人眾生關係類、人―人關係類三大類，其中人―宗教關. v. n. 係類再細分為：人―神鬼關係類、人―宗教團體關係類、其他三小類，人―人關. Ch. engchi. i n U. 係類則再依各條陰律之主要屬性細分為：人命類、人身傷害類、拐賣人口類、財產侵害類、欺壓弱勢類、司法類、公共衛生類、公共安全與秩序類、性類、倫理道德類、社會風氣類、喪葬類、商業類、醫藥類、教育類、家庭類、賭博類、言論類、朝廷官僚類十九小類。茲將此分類製成表，併其各類之條數與所佔全數之百分比，示之於下：. 17.

(23) 表一《玉歷》所載陰律分類表（含各類條數及所佔百分比）. 條數. 百分比. 壹、人―宗教關係一、. 人―神鬼關係類. 20. 約 17%. 二、. 人―宗教團體關係類. 2. 約 1.6%. 三、. 其他. 3. 約 2.4%. 25. 約 21%. 6. 約 5%. 3. 小計貳、人―非人眾生關係. 立. 參、人―人關係. 政治大小計. 2. 約 1.6%. 三、拐賣人口類. 2. 約 1.6%. 3. 約 2.4%. 3. 約 2.4%. 3. 約 2.4%. 4. 約 3.3%. 4. 約 3.3%. 6. 約 5%. 1. 約 1%. 十一、社會風氣類. 3. 約 2.4%. 十二、喪葬類. 3. 約 2.4%. 十三、商業類. 10. 約 8%. 十四、醫藥類. 9. 約 7%. 十五、教育類. 1. 約 1%. 十六、家庭類. 17. 約 14%. 十七、賭博類. 1. 約 1%. 十八、言論類. 4. 約 3.3%. 十九、朝廷、官僚類. 11. 約 9%. 90. 約 74%. 121. 約 100%. ‧. ‧ 國. 約 2.4%. 二、人身傷害類. 學. 一、人命類. 四、財產侵害類. y. Nat. 五、欺壓弱勢類. sit. 六、司法類. al. er. io. 七、公共衛生類. n. 八、公共安全與秩序類九、性類十、倫理道德類. Ch. engchi U. 小計總數. 18. v ni.

(24) 第四節小結自筆者之分類架構的第一層次來看，陰律中屬人―人關係者佔了大多數，約佔全部的 74%，其中又以四小類最多，依所佔比例由多至少依序是：家庭類（約佔全部的 14%）、朝廷官僚類（約佔全部的 9%）、商業類（約佔全部的 8%）、醫藥類（約佔全部的 7%）。若自此分類架構的第二層次來看，則所佔比例最多者乃人―宗教關係下之人―神鬼關係，約佔全部的 17%。基此，我們或能理解陰律之制定者所認識或擔心的是一個什麼樣的社會：人們常褻瀆神佛、家庭內部關係不. 政治大. 調、朝廷對民間基層力有未及、商業與醫藥業多有弊端……等等，而這樣的一個. 立. 社會，應係一宗教、商業、醫藥業發達，且以家庭為基礎的社會，蓋若非如此，. ‧ 國. 學. 則這些社會問題無從產生，亦毋需就這幾種社會問題特別著墨而多加規範了。從分類之結果中，我們不難發現《玉歷》所載陰律的四大特色，其一，除了. ‧. 人間，陰律之規範內容尚及於自然界（非人眾生）與超自然界（鬼神），且佔有. y. Nat. sit. 一定比例，這是其他種類之規範（如國法、家法族規、鄉約）所未有或少有的；. n. al. er. io. 其二，若按宗教學者呂大吉對宗教道德與世俗道德之分類標準，屬人―神鬼關係 32. i n U. v. 者即宗教道德，屬人―人關係者即世俗道德，則基於本章之分類，《玉歷》所載. Ch. engchi. 陰律兼有屬人―神鬼關係者與屬人―人關係者，而有聖俗不分之特色；33其三，陰律之內容，自較抽象的倫理道德，到極具體的商業、醫藥等方面的規範皆有，. 32. 呂大吉主編，《宗教學通論》（台北：博遠出版有限公司，1993），頁 798-803。或有認為屬人―. 人關係之條文在《玉歷》中因宣之於神佛之口而神聖化，但究其本質，仍係屬世俗。 33. 又《玉歷》所載陰律係屬中國民間信仰，楊慶堃即曾就中國民間信仰指出：「業已成為世俗社. 會制度一部份的分散性宗教實際上缺乏其自身的獨立倫理價值，因其主要功能是為世俗制度基本概念所需的倫理價值提供超自然的支持」、「獲得了宗教支持的道德秩序在本質上仍是世俗的，並且作為一個結構主體獨立於宗教之外」（參楊慶堃著，范麗珠等譯，《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》（上海：上海人民出版社，2007），頁 260、265），陰律中存有世俗之規範亦可由此推論。事實上，古今中外之宗教將世俗道德神聖化為宗教道德者不勝枚舉，陰律並非特例。 19.

(25) 換言之，其規範之方式，是抽象、具體並立的，且其抽象規範與具體規範間並無上位、下位之關係；其四，《玉歷》所載陰律之規範範疇雖橫跨三界，兼及聖俗，但屬人―人關係者仍係其最大宗，其主要仍係一人間俗法。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 20. i n U. v.

(26) 第二章《玉歷》所載陰律中之自然法及其衍伸就法的存立基礎論，於法哲學上，有謂在於自然法（natural law）者。所謂自然法，其思想可追溯至古希臘，至今已經歷多番變化，其涵義素有爭議而紛雜，一般而言，係指存於實定法之上且具超越時空之妥適性的理想法，簡言之，即一套歷百代而不易、放諸四海而皆準之行為原則或規範。這套原則或規範又來自何處呢？自然法學者們的說法不一，有認為來自自然者，有認為來自神者，亦有認. 政治大觀《玉歷》所載陰律之內容，確有自然法含於其中，甚至其不少條文內容是立. 為來自人類之理性者。34. ‧. Nat. y. 《玉歷》所載陰律中之自然法. sit. 第一節. ‧ 國. 例析證。. 學. 屬自然法之衍伸。35以下分別就陰律中之屬自然法者與屬自然法之衍伸者分別舉. n. al. er. io. 一直以來，有不少人試圖列出自然法之原則或規範條目，如聖托馬斯．阿奎. i n U. v. 那（St. Thomas Aquinas，約 1225－1274）提出了「寄存之物應歸還其本主」、「勿. Ch. engchi. 偷盜」等，萊布尼茲（Gottfried Wilhelm Leibnitz，1646－1716）則提出了「勿傷害他人」、「物歸本主」、「正當的生活」。36我們不難發現，這些原則或規範皆相 34. 關於自然法之發展及其哲學的簡介，可參 Heinrich A. Rommen 著，姚中秋譯，《自然法的觀念. 史和哲學》（上海：上海三聯書店，2007）。 35. 「自然法」之概念雖來自西方，惟就其涵義言，不可謂中國完全無之，學界目前已有之會通. 自然法思想與儒家思想、佛教思想的研究，已在相當程度上說明此點。這方面的研究，可參哲學與文化月刊編輯委員會編輯，《哲學與文化》382（台北：哲學與文化月刊雜誌社，2006）所收之潘小慧、釋昭慧、黃信二之文。 36. 此處參考耿雲卿，《先秦法律思想與自然法》（台北：台灣商務印書館股份有限公司，2003），. 頁 5-54。耿氏此著對幾位重要的自然法學者之思想有精要的介紹，値得參考。關於自然法之說較晚近的發展，可參馬漢寶，〈自然法之現代的意義〉，收於氏著《西洋法律思想主流之發展》（台北：自版，1999），頁 141-173。 21.

(27) 當單純，甚至抽象，且多大同小異，基此觀《玉歷》所載陰律，其中有與之相類或相同而堪稱自然法之原則或規範者，但不多。茲就這些屬自然法之原則或規範者，分別分析、說明於下：. 一、. 阻行善事. 行善避惡乃公認之自然法，阻行善事直接違反此條自然法。. 二、. 搶奪. 禁止偷盜乃公認之自然法，搶奪直接違反此條自然法。. 三、. 離散他人至親. 四、. 枉口嚼舌，尖酸搬鬥，變生事端者. 政治大人與其至親間有天生自然之情，屬善，離散之，有違自然法。立. ‧ 國. 學. 人之間以和諧為美，乃自然之善，無端生事，挑起紛爭，顯直接有違此自然. sit. y. Nat. n. al. er. 《玉歷》所載陰律中之自然法的衍伸. io. 第二節. ‧. 法。. i n U. v. A. P. d’Entre`ves 曾指出：「由第一與普遍誡律推演出來的種種誡律，可以隨. Ch. engchi. 著時代與環境之不同而不同。」37換言之，自然法不因時空之變而變，但從自然法衍伸而出之規範會因時空之不同而不同。在《玉歷》所載陰律中，其非屬自然法之原則或規範的條文，有係從自然法之原則或規範衍伸而出者，亦有與自然法無關者。其中從自然法之原則或規範衍伸而出者，含有自然法之原則或規範，但因處特定時（《玉歷》所載陰律之制定時間）、空（中國之某地），遂有進一步的細密變化，茲就這些屬自然法之原則或規範的衍伸者，以其所根據之自然法為何加以分類，並舉例分析、說明於下：. 37. A. P. d’Entre`ves 著，李日章譯，《自然法：法律哲學導論》（台北：聯經出版事業股份有限公. 司，1984），頁 80。 22.

(28) 一、. 屬「阻行善事」之衍伸者. 此類陰律包括有：「燒燬勸善書章」、「塗扯勸善書章」、「識字人不肯將古今報應勸世等文唸誦婦幼人等聽知」，乃「阻行善事」此一自然法結合中國之善書傳統而衍伸出。善書之內容在勸人為善，勸人為善本身亦屬善事，故燒燬、塗扯或不肯唸誦予不識字之婦幼知曉，無異於阻行善事。. 二、. 屬「傷害人身性命」之衍伸者. 此類陰律包括有：「人間偶有荒歉之處，失食倒斃，且有尚未氣絕者，乃割. 政治大. 其肉以作饅頭糕餅之餡，而賣與人食。心狠若是。凡割賣買人肉者，解到之時，. 立. 冥王將犯發交各獄添受諸刑」、「隔牆壁拋擲瓦石傷人｣、「損壞人耳目手足」、. ‧ 國. 學. 「製蠱毒」、38「咒詛魘魅」、「合假藥」、「合煉悶香、迷啞、墮孕等藥」、「指下不明，醫藥取利」、「見人有病，家藏藥食，吝不付給」、「良方秘不傳. ‧. 授」、「揉月度胎」、「悶死私孩」、「任妻溺女」、「不顧輕重上下，拷打門徒. y. Nat. sit. 婢僕，致令暗傷得病」，乃禁止傷害人身體性命此自然法結合中國社會受陰律制. al. n. 39. er. io. 定或修改者重視之特定現象（如荒歉之處的割賣買人肉現象、悶死私孩、任妻溺. i n U. v. 女）、中國文化特有或具特色之傷身害命的手段（如蠱毒、咒詛魘魅）而衍伸出。. Ch. engchi. 値得注意者，其中「合假藥」、「合煉悶香、迷啞、墮孕等藥」、「指下不 38. 關於「蠱毒」，可參陳登武，《從人間世到幽冥界──唐代的法制、社會與國家》，頁 218-226；. 澤田瑞穗，《修訂中国の呪法》（東京都：株式会社平河出版社，2005），頁 245-332；胡新生，《中國古代巫術》（北京：人民出版社，2010），頁 419-435。 39. 揉月度胎、悶死私孩、任妻溺女皆屬中國社會之「不舉子」之現象，簡言之，即殺嬰之社會現象。其中溺女係指將新生女嬰放於盛滿水的盆中溺斃。目前一般認為此一現象是於宋代以後成為中國主要的社會問題之一，宋之前亦有之，惟係以棄或埋為主要手段，參李貞德，〈墮胎、絕育和生子不舉〉，收於氏著《女人的中國醫療史――漢唐之間的健康照顧與性別》（台北：三民書局股份有限公司，2008），頁 138。關於宋代之「不舉子」問題，可參劉靜貞，《不舉子――宋人的生育問題》（台北：稻香出版社，1998）。關於清代溺女嬰問題的討論，可參常建華，《清代的國家與社會研究》（北京：人民出版社，2006），頁 324-330。 23.

(29) 明，醫藥取利」、「見人有病，家藏藥食，吝不付給」、「良方秘不傳授」乃醫藥方面之現象，其禁止規範堪謂中國之醫藥倫理的具體化。《玉歷》至早成於宋，而宋代是儒醫出現於中國歷史之始，40儒家倫理亦因此滲入了醫藥倫理。觀這些禁止規範之內容，皆係禁止醫者或製藥者之對病人或用藥對象造成傷害或有傷害之危險的積極或消極醫藥行為，或可謂是儒家之「仁民」理想滲入醫藥倫理後的具體化。. 三、. 屬「尊重私產」之衍伸者. 政治大「損壞他人牆壁」、「勢佔民地」，乃尊重他人私產此自然法結合中國社會受陰立. 此類陰律包括有：「他人托交寄存字畫經書等件，捏稱遺失，圖謀為己物」、. ‧ 國. ‧. 四、. 學. 律制定或修改者重視之侵害私產的情形而衍伸出。. 屬「守誠信」之衍伸者. y. Nat. sit. 此類陰律包括有：「捏造契議書札」、「收回錢債券據，不註不掣」、「套描花. n. al. er. io. 押圖記，添改帳目，遺害後人」、「用重秤」、「賣著水米」、「欠數錢」、「如有告貸，. i n U. v. 先已允借，至期空覆，置令誤事」、「賴租」、「凡議姻親，貪圖財勢，隱匿年歲，. Ch. engchi. 他家說合未定之先，確知或男或女實有惡疾姦盜等項，含糊不以實告，誤人終身者」、「或犯罪越獄及軍流逃遁，因管押求人具保，負累官差親屬等事者，久迷而不懺悔」，乃守誠信此自然法結合中國社會受陰律制定或修改者重視的社會現象而衍伸出。値得注意者，其中「捏造契議書札」、「收回錢債券據，不註不掣」、「套描花押圖記，添改帳目，遺害後人」、「用重秤」、「賣著水米」、「欠數錢」、「如有告貸，先已允借，至期空覆，置令誤事」、「賴租」乃商業方面之現象，其禁止規範堪謂. 40. 參陳元朋，《兩宋的「尚醫士人」與「儒醫」――兼論其在金元的流變》（台北：國立台灣大. 學出版委員會，1997），頁 179-223。 24.

(30) 中國之商業倫理的具體化。《玉歷》流行於清，在明清之商業倫理中，「誠信」、「不欺」是中心德目，41觀這些禁止規範之內容，堪稱「誠信」、「不欺」的具體化。. 五、. 屬維護公益之衍伸者. 此類陰律包括有：「放火焚燒房屋」、「疏防家丁失火延燒居鄰」、「竊取街路砌就磚石及晚夜燈內油燭」、「填井塞溝」、「囤米望昂」，乃維護公益此自然法結合中國社會受陰律制定或修改者重視之有害公益之舉而衍伸出。其中. 政治大磚石及晚夜燈內油燭」、「填井塞溝」關乎公共財產與公共衛生，「囤米望昂」立「放火焚燒房屋」、「疏防家丁失火延燒居鄰」關乎公共安全，「竊取街路砌就. ‧ 國. ‧. 第三節. 學. 則關乎民生。. 小結. y. Nat. er. io. sit. 就《玉歷》所載陰律中同自然法者，與其言其較親三教、國法中何者，不若言其乃屬自然法，係基於自然法而來，更為妥切，蓋三教規範、國法中亦有同自. al. n. v i n 然法之條文，自然法之存在實超越了陰律、三教規範、國法之別。就陰律中同自 Ch engchi U 然法之衍伸者言，則可謂是自然法應中國之時空而生之變化，乃基於自然法與中. 國之特定時空背景條件而來，其他任何規範縱對其有所影響，至多扮演中間者的角色，而非根本所在。為避免因前述自然法之超越性存在，導致就陰律與三教規範、國法兩者之關係的探討未能精準切中三教規範與國法之真正特色，所以筆者先以本章指出陰律中屬自然法及其衍伸的部份。如前所述，自然法學者們對自然法之來源見解不一，就本文之重心：陰律言，據《玉歷》所載，其乃基於天帝玉旨而可通行下界，故謂其中之自然法來自於神， 41. 參余英時，《中國近世宗教倫理與商人精神》（台北：聯經出版事業股份有限公司，2007），頁. 140。 25.

(31) 較合於中國民間信仰之觀念。惟若以「神道設教」之觀點來看，則陰律實乃人為制定而成，宜認其中之自然法乃來自人之理性。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 26. i n U. v.

(32) 第三章陰律與三教之規範的關係在中國歷史的長河中，儒、釋、道三教經歷長時間的相互影響，其間關係之複雜，難以一一釐清。三教之規範亦然，除三教中某教所獨有之規範外，就三教或其中任二教皆有之規範，難謂其究竟始於何教，僅能謂三教或其中任二教共享了某一規範，甚至該條規範之制定基礎或背後之價值依據，是否三教或其中任二教皆同，亦未可驟下定論。三教規範間之關係已如此難以釐清，試圖分析、討論. 政治大筆者於此所做的，乃比較陰律與三教之規範，尋其相類與相衝突之規定。就立. 陰律與三教之規範的關係，無疑將更為複雜。. ‧ 國. 學. 比較結果觀之，其中相衝突者皆易於辨明其所屬何教，惟就相類者言，除就其中某些顯具三教中某教之特色的陰律條文，可判斷其與該特色所屬之教間有相親近. ‧. 關係外，因前述之三教間的複雜關係，往往難以據其相類即謂某條陰律與某條（或. y. sit. al. er. io. 係。. Nat. 數條）三教或其中任二教之規範間有繼受、同源等關係，只能謂其間具相類似關. v. n. 以下即將陰律與三教規範之比較結果，先粗分為相類似關係、相親近關係、. Ch. engchi. i n U. 相衝突關係三大類，其中屬相類似關係者再細分為：三教皆可見者、儒道皆可見者、釋道皆可見者三小類，屬相親近關係者再細分為親儒教者、親釋教者、親道教者三小類，屬相衝突關係者因數量稀少而不再分類，而後各舉數例析證之。. 第一節. 陰律與三教規範的相類似關係. 此所謂「相類似關係」，係指當陰律與三教規範之比較結果顯示，除規範內容相類似外，無法進一步確認其間之關係究竟如何，我們便主張其間具「相類似關係」。茲就比較之結果，依是否可於三教或其中任二教中見到與該陰律之內容相類者，分為三教皆可見、可見於儒道、可見於釋道三類，依序舉例析證之。. 27.

(33) 一、. 儒、釋、道三教皆可見之規範. （一）不敬惜字紙經書《玉歷寶鈔》所載陰律有針對「不敬惜字紙經書」者，就此，六朝之道經《上清洞真智慧觀身大戒文》謂：「道學不得輕慢經書，訾毀法言」，42宋元時之道經《勸敬字紙文》謂：「士之隸吾籍者，皆自敬重字紙中來……」，43明代之道經《文昌帝君陰騭文》有謂「勿棄字紙」，44明代之儒家修身書《人譜》亦禁止「棄毀字紙」，45明代之佛書《歸元直指集》謂：「大明勸善書云，士之隸吾籍者，皆須敬重字紙……能依先訓之言敬惜字紙，生生世世得大辯才，不如是者得大罪. 政治大值得一提者，目前一般認為惜字習俗似於明代開始普遍，主要源自文昌帝君立. 報」，46由此可知，陰律、三教皆有贊同敬惜字紙。. ‧ 國. 學. 信仰，47惟觀南陳時之《老君說一百八十戒》有謂：「第一百十二戒，不得以書字之物自投埋於廁前」，48其規範標的之範疇猶大於「字紙經書」，而及於一切書字. ‧. 之物，由此或可推論，除文昌帝君信仰外，此條早期道教戒律亦對「不敬惜字紙. sit. n. al. er. io （二）不戒食牛犬肉. y. Nat. 經書」此類規範有所影響。. Ch. engchi. i n U. v. 《玉歷寶鈔》所載陰律有針對「不戒食牛犬肉」者，就此，明代佛教善書《自. 42. （六朝）不著撰人，《上清洞真智慧觀身大戒文》，收於《正統道藏》（台北：新文豐出版公司，. 1988）56，頁 817-1。 43. （元）不著撰人，《清河內傳•勸敬字紙文》，收於《正統道藏》5，頁 46-1。. 44. （明）不著撰人，《文昌帝君陰騭文》，收於袁嘯波編，《民間勸善書》（上海：上海. 古籍出版社， 1 9 9 5 ），頁 7 。 45 46 47. （明）劉宗周，《人譜（附類記）》（台北：臺灣商務印書館股份有限公司，1971），頁 10。 X61, no. 1156, 頁 483, a17-23。此處所謂之「大明勸善書」，或係指《勸敬字紙文》。關於惜字之俗，可參梁其姿，《施善與教化：明清的慈善組織》（台北：聯經出版事業股份有限公司，1997），頁 132-155；蕭登福，〈文昌帝君信仰與敬惜字紙〉，《國立台中技術學院人文社會學報》4（台中：國立台中技術學院，2005），頁 5-16。. 48. （北宋）張君房編，《雲笈七籤•老君說一百八十戒》，收於《正統道藏》37，卷 39，頁 514-1。 28.

(34) 知錄》謂：「有義物，若耕牛、乘馬、家犬之類，一食為三過」，49明代儒家修身書《人譜》亦禁止「食牛犬」，50由此可知，陰律與儒、釋二教皆有禁食牛犬肉之規範。若獨就牛肉言，道教亦有戒食之規範，宋代道經《廬山太平興國宮採訪真君事實》有「食牛肉入觀之戒」，51另一宋代道經《梓潼帝君化書》亦謂：「予念一切眾生皆有佛性，凡食牛肉者，上天有太牢星，地下有太牢山，專治食牛之人，受苦萬劫｣。 52值得注意者，觀道教的醫藥、養生方面的典籍，為養生、醫療目的而食用牛肉似乎是戒食牛肉此條規範的例外，如成書於東晉之《葛. 政治大差後食牛羊肉自補，稍稍飲之」，收入北宋道經《雲笈七籤》的《三立仙翁肘後備急方》記有一方謂：「又方胡洽水銀丸，大治水腫，利小便 … … 53. 品頤神保命神丹方敘》則謂：「凡中品藥性為宗，至於服餌皆須導引. ‧ 國. 學. 相助，能兼上法，尤益其性 … … 所論服日皆依下注當服之時，須食牛. ‧. 羊獐鹿雉兔雞鴨鵝酒麵之屬，以助藥勢」。 54. y. Nat. 又明代道經《文昌帝君陰騭文》有謂：「勿宰耕牛」，55觀其強調「耕牛」，其. er. io. sit. 制定之理由或類上述《人譜》、《自知錄》之禁食牛犬的規範，皆係根據對其規範內容所列牲畜之貢獻的感念。 56值得一提者，《大清律例》之〈兵. n. al. Ch. engchi. i n U. v. 49. （明）袾宏，《自知錄》，收於袁嘯波編，《民間勸善書》，頁 1 9 8 。. 50. （明）劉宗周，《人譜（附類記）》，頁 10。. 51. （宋）葉義問，《廬山太平興國宮採訪真君事實•食牛肉入觀之戒》，收於《正統道藏》55，卷 7，頁 237-1。. 52. （宋）不著撰人，《梓潼帝君化書》，收於《正統道藏》5，卷 4，頁 98-2。. 53. （東晉）葛洪撰，（蕭梁）陶弘景補闕，（金）楊用道增補，《葛仙翁肘後備急方》，收於《正統道藏》55，卷 4，頁 559-1。. 54. （北宋）張君房編，《雲笈七籤•三品頤神保命神丹方敘》，收於《正統道藏》38，卷 78，頁 98-2~99-1。. 55 56. （明）不著撰人，《文昌帝君陰騭文》，收於袁嘯波編，《民間勸善書》，頁 7 。《人譜》中謂：「至於六畜之中，有功於世而無害于人者，惟牛與犬，尤不可食」，《自知錄》中則稱牛犬為「有義物」，參（明）劉宗周，《人譜（附類記）》，頁 98，（明）袾宏，《自知錄》，收於袁嘯波編，《民間勸善書》，頁 1 9 8 。 29.

(35) 律．廐牧．宰殺馬牛〉亦有禁宰牛犬之相關規定：「凡私宰自己馬牛者，杖一百。… … 筋角皮張入官。誤殺及病死者不坐。若故殺他人馬牛者，杖七十，徒一年半。 … … （官畜產同）。若計贓重於本罪者，准盜論（追價給主，係官者，准常人盜官物斷罪，並免刺。）。若傷而不死，不堪乘用，及殺豬羊等畜者，計（殺傷所）減（之）價，亦准盜論，各追賠所減價錢（完官給主），價不減者，笞三十。其誤殺傷者，不坐罪，但追賠減價。為從者（故殺傷），各減一等（官物不分首從）。若故殺緦麻以上親馬牛駝驘驢者，與本主私宰罪同（追價賠主）。殺. 政治大但各追賠減價。 … … 若畜產欲觸觝踢咬人，登時殺傷者不坐罪，亦不立. 豬羊等畜者，計減價坐贓論，罪止杖八十，其誤殺及故傷者俱不坐，. 賠償（兼官私）」， 57而其制定之理由與上述《人譜》、《自知錄》之禁. ‧ 國. 學. 食牛犬的規範相類，其官註即謂：「馬以代步，牛以代耕，駝、騾、驢負重. Nat. io. er. （三）河蕩藥魚等關乎非人眾生之性命的規範. sit. y. ‧. 致遠，皆效用于人者。既盡其力，又殺其身，非仁也」。 58. 三教對殺生之舉皆有禁止，對特定數種殺生行為（如河蕩藥魚）尤有進一步. al. n. v i n 的具體規範。這些進一部的具體規範，部份亦可見於陰律。 Ch engchi U. 如就《玉歷》所載陰律中之「河蕩藥魚」言，道經如明代之《文昌帝君陰騭. 文》謂：「勿臨水而毒魚蝦」，59南陳之《太上老君經律．老君說一百八十戒》謂：「第七十九戒者，不得漁獵，傷煞眾生」，60明代儒家修身書《人譜》禁止：「殺. 57. （清）昆岡等纂，《大清會典事例》（北京：中華書局，1990）9，卷 777，〈兵律•廄牧•宰殺. 馬牛〉，頁 532-2。 58. （清）姚雨薌原纂，（清）胡仰山增輯，《大清律例會通新纂》（台北：文海出版社，1987）3，. 頁 1783。 59. （明）不著撰人，《文昌帝君陰騭文》，收於袁嘯波編，《民間勸善書》，頁 7 。. 60. （南陳）不著撰人，《太上老君經律•老君說一百八十戒》，收於《正統道藏》30，頁 546-1。 30.

(36) 生」，61佛教之五戒亦有禁止殺生之戒。基此，可謂陰律與三教皆有禁止河蕩藥魚。又如就「放鳥銃、做造絲網、黏竿、踏籠」此條言，宋代道經《太上感應篇》禁止：「射飛逐走」，62明代道經《文昌帝君陰騭文》謂：「勿登山而網禽鳥」，63南陳道經《太上老君經律．老君說一百八十戒》謂：「第七十九戒者，不得漁獵，傷煞眾生……第九十八戒者，不得籠罩鳥獸 ……第一百三十二戒者，不得驚鳥獸」，64晉代道經《女青鬼律》則謂：「十七者不得滅天所生，妄煞走獸，彈射飛鳥，指南作北，任心所從不依鬼律，天奪筭三千」，65明代儒家修身書《人譜》禁止：「射飛鳥」，66佛教亦禁止殺生，由此可謂陰律與三. 政治大. 教之規範皆有禁止「放鳥銃、做造絲網、黏竿、踏籠」。. 立. 儒、道二教皆可見之規範. ‧ 國. 學. 二、. （一）作踐五榖. ‧. 《玉歷寶鈔》所載陰律有針對「作踐五榖」者，就此，元明時之道經《靈寳. sit. y. Nat. 無量度人上經大法》謂：「玄都律曰，賤毀五穀，拋棄恩仁 ……並退仙格三. al. er. io. 品，罰功墮事一年，退齋七十日，補過善功三十贖罪」，67宋代道經《太. v. n. 上感應篇》禁止：「散棄五榖」，68宋元時之道經《道法會元．天書雷篆上》亦謂：. Ch. engchi. i n U. 「拋棄五榖，不知慚愧，呵風罵雨，穢污法界擊木石是。……已上所錄雷嗔罪犯，皆由宿業所招，一墮酆都，長淪苦惱，終於變形易體，痛. 61. （明）劉宗周，《人譜（附類記）》，頁 10。. 62. （宋）不著撰人，《太上感應篇》，收於袁嘯波編，《民間勸善書》，頁 4 。. 63. （明）不著撰人，《文昌帝君陰騭文》，收於袁嘯波編，《民間勸善書》，頁 7 。. 64. （南陳）不著撰人，《太上老君經律•老君說一百八十戒》，收於《正統道藏》30，頁 546-1~547-1。. 65. （晉）不著撰人，《女青鬼律》，收於《正統道藏》30，卷 3，頁 585-2。. 66. （明）劉宗周，《人譜（附類記）》，頁 10。. 67. （撰於元初，集於明）不著撰人，《靈寳無量度人上經大法》，收於《正統道藏》5，卷 28，頁 787-2。. 68. （宋）不著撰人，《太上感應篇》，收於袁嘯波編，《民間勸善書》，頁 5 。 31.