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第二章 聖俗二分的原理(一):勞動與消盡

第二節 勞動與俗世界的誕生

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同的問題。這裡的禁忌不是理性的,並不是說禁忌的動力是非理性的,而是說禁 忌的反應是情感的。

然而,一方面,禁忌和勞動確實有共通點,這指的不只是上述的對自然的否 定,而是這兩者有相同的功能、作用和效果。禁忌和勞動都是要限制住那種連續 性的存有總體。在接觸屍體禁忌中,所要限制的是死亡無限延伸壓迫的連續性。

在色情禁忌中,所要禁制的是那個會打開消融主體的力量。不管死亡還是色情,

禁忌要對治的都是驚怖的奧秘(mysterium tremendum)或是攝人的玄秘(mysterium fascinans)。而勞動並不去封住甚麼給定的客體,它自己就是透過開物成務的能力 創造出客體。不過就某個角度,勞動創造了對象以取代那個尚未成為對象的整體 性。未確定的全體一旦被勞動所捕捉,就會以客體化的存有型態出現。由這個角 度觀之,就限制義而言,禁忌和勞動都是要封限、閉鎖住存有本身深深的連續性。

所以,另一方面,禁忌和勞動是相輔相成的。巴塔耶從普遍經濟論的架構所勾勒 出來的原理:

關於塔布這兩個面向唯一清晰明判的區分是一種經濟的區分。禁忌的存 在是為了讓勞動得以可能。勞動是生產性的。在勞動的俗性世界期間,

耗費被簡化到最小程度,以便和持續的工作保持一致。聖性的日子卻是 饗宴的日子。平常禁止的事物被允許了,甚至是被要求的。從經濟的觀 點來看,工作期間所保留的東西在大吃大喝的時期被鋪張地揮霍殆盡。

這裡有個明顯的區別,我們恐怕無法言之成理地宣稱:宗教是建立在打 破規則而非建立在規則本身。但是大吃大喝的日子卻端賴於散盡積蓄,

而且這種日子就是嘉勉宗教活動的皇冠。322

禁忌消極地封閉內在的聖性世界,勞動則積極地打開外在的物世界,兩條原理相 輔相成確保了俗世界的運作。

我們以上已經從技術化生命的角度就勞動與禁忌做了概說。技術化生命就是 為了完成一種俗性生活,避開機運與風險。以下我們要進一步界定俗世界的基本 存有型態,也就是超越性的存有型態,巴塔耶亦稱之為物世界。

第二節 勞動與俗世界的誕生

opposition)的方法,直接從最基礎層次的一系列可接觸/不可接觸的分離作用入手,整個印度階 序制度的全貌就這樣被還原出來了。見 Mary Douglas, Purity and Danger, London and New York:

Routledge, 2003. 尤其是第七章到第十章。以及杜蒙,《階序人》,王志明譯,台北:遠流,2007 年。

322 Eroticism, p. 68.

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壹、超越性的設立

甚麼是超越性?從整體的經濟角度來看,超越性是甚麼意義?超越並非是指 外在,就像我們在第一章已指出的,在耗費的能量運動中,存在著外在與內在的 轉換關係,即對生理予料的詮釋,此涉及到轉義(Umdeutung)與價值重估

(Umwertung)。然而,另外一種轉義和價值重估出現了,而且這裡的「um」更 是一種上下顛倒的反轉:價值被翻轉,意義被翻掉。那就是超越性的轉義與轉值。

超越性始於何處?超越性始於保留,從保留來看整個 economie,或把整個 economie 看做是保留,這樣讓存在有了超越化的可能。那麼我們下一個問題就是:保留又 如何可能?巴塔耶的回答是:保留始於工具的存有狀態。以下我們就要來討論工 具性、保留和超越性的關連。

首先,要瞭解工具性所創造的特有的人的存在狀態,就必須先理解巴塔耶所 設定的動物性的存在狀態是怎麼一回事。巴塔耶對動物性和工具性的人性做出對 比般的基本規定,這些規定都是《宗教理論》的關鍵詞:動物世界是內在性

(l’immanence)、直接性(l’immédiateté)、親密性(l’intimité)、瞬間、連續性。

與此相對,工具世界是超越性、持續性、斷裂性以及屈從性等。這些對立也為巴 塔耶的二元原理論哲學定了調。

動物和自然環境打成一片,巴塔耶稱此為「水中之水」的狀態,不管是吃與 被吃,還是勝利與屈服,都只有量的差別而已:「吃與被吃之間不存在著超越性

(transcendance)」,323這是巴塔耶哲學很重要的基礎。我們可以從第一章討論過 的普遍經濟的時間原理和能量原理兩方面來檢視動物的掠食狀態。就時間而論,

當獵物被吃掉了,這對掠食者而言當下就消費殆盡了,這「只不過是世界中的某 種消失,其中無一物是被設定在時間之上的」。324另外,就能量而論,動物界就 是力量的作用與反制的來回遊戲,可是人卻有本質上的差異。原本在自然能量的 耗費中,不存在著超越性,有的只是我們在第一章所討論過的外在和內在的區 別,未始有超越和內在的對立。外在是指能量耗費的總體,或是縮小範圍來講就 是一個個體生命攝取其他生命以及它自己被吃掉的過程; 而內在是它的生理質 料對這能量遊戲的種種反應。動物有的只是「從外在到內在,以及從內在到外在 的流動性(內在性)」。325

323 Théorie de la religion, OC VII, p. 291. Theory of Religion, p. 17.

可是人站上自然力量的頂端,這跟獅子或猛禽站在食物 鏈的最高層是不同的。這不只是力量的強弱,更是力量的超越,這種超越是存有

324 ‘ il est consommé, il est détruit, ce n’est qu’une disparition dans un monde où rien nest posé en dehors du temps actuel’, Théorie de la religion, OC VII, p. 292. Theory of Religion, p. 18.

325 ‘l’écoulement (l’immanence) du dehors au dedans, du dedans au dehors, qu’est la vie organique.’ Thé orie de la religion, OC VII, pp. 292-293. Theory of Religion, p. 20.

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型態的差異,讓人從自然獨立出來,也讓自然屈從(subordination)於人。這是 自然中前所未有的超越性姿態,跟動物的內在性直接對立起來:

從人與世界的動物性的親密性一開始,內在聖性(le sacré)就被賦予了,

而俗世界則在客體的超越性(la transcendance de l’objet)中被給出,它 對人沒有內在的親密性可言。326

這個命題顛覆了我們傳統的認知。一般我們都會認為,俗世界就是我們此時此刻 可見的世界,是有限的、內在的; 而神聖世界或宗教世界,也就是神靈所處的世 界,是外在於我們凡俗塵世的,是另外一個彼岸,是無限的,故是超越的。相較 之下,我們的內在是貧乏淺俗的,毫無神聖性可言,唯有憑藉那超越我們、高於 我們的外在力量,我們的精神才能提升。內在要有深度,必須取決於外在超越性 的高度,如信仰的本質力量就是「既不從外在事物找到,亦不從人自己內在心懷 肯定,其外較外在更外,其內較人自己之內更內」,327用比較文學性的講法,這 是竊取「上帝的隱私,上帝有最大的隱私權」,328結果巴塔耶徹底倒轉這種關連,

聖性是完全內在的,與客體無關; 而俗世界完全依客體而「立」,這是一種超越 性的「立」,它包含了對立與否定。這種人之所以為人而立的「立」,巴塔耶稱之 為「定立性」(position),這肇始於工具的製作與使用。

在《宗教理論》論俗世界的那一章,巴塔耶依序提出四種定立性:客體的定 立(即工具:La position de l’objet)、客體領域內內在要素的定立(Position d’éléments immanents sur le plan des objets)、把物定立為主體(Position deschoses comme sujets)、物世界的定立以及把身體定立為物(Position du monde des choses et du corps comme chose)。有了這些定立性,意義就獲得了實定(positivity)。在這四種定立 中,工具性的立是其他後續的定立的基礎,它在自然界的首要突破是促成主體與 客體的設立。客體的設定是專屬於人類的,箇中關鍵在於工具的使用。為甚麼呢?

因為只有工具能夠完全隨自己的主觀藍圖的設計來製作出來,完全造自己的投射 來造出一個東西,這才是客體的出現。而在完全動物性狀態中是沒有這種能力 的,動物和自然只有食物關係而沒有物的關係。當然,從考古人類學的角度來看,

這個門檻或許並非是個一蹴可幾的跳躍,而是漫長的過程。奧都韋文化(Oldowan industry)時期的手斧主要還是要隨機依賴石頭的天然形式,要等到阿謝爾文化

(Acheulean industry,140 萬至 50 萬年前)時期,人類的史前史第一次有證據顯 示製造工具的人對於要製造的工具,心裡早就有了底—也就是說,他們利用原始 材料製造出自己想要的形狀。這可以說是製作的「心中模版」。329

326 Théorie de la religion, OC VII, p. 325. Theory of Religion, pp. 71-72.

327 譚家哲《形上史論》(下部),頁 318。

328 木心,《哥倫比亞的倒影》,桂林:廣西師範大學出版社,2006 年,頁 37。

329 理查˙李基(Richard Leakey),《人類傳奇》,楊玉齡譯,台北:天下文化,1995 年,頁 60。

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那麼,工具的存有型態是如何?工具不像食物一樣有它當下直接的價值,它 只是手段和媒介:

工具沒有在其自身的價值—像主體一樣,或是像世界,或是像跟主體還 有世界享有相同本質的要素—但唯有和被預期的結果相關連才有價 值。製造工具所花的時間直接建立起它的用處,把它屈從於帶有目的視 野的使用者,屈從於這個目的。同時它也建立了目的和手段之間清楚的 區別,而工具是根據其外觀規定的樣子來做到這種區別的。不幸的是,

目的就根據手段和有用性而被給予。這是語言最顯著的也是最致命的脫 軌之一。工具使用的目,其意義總是等同於工具的使用。330

工具是主體與客體的第三項,只要工具把目的收在自己的眼界中,意識就會把工 具視為客體。工具從未區別的連續性中分斷出來(des interruptions dans la continuit é indistincte),工具的製造正就是非我(non-moi)的誕生形式。331這造成甚麼樣 的深刻轉變呢?最主要有四點。

(1)首先,工具意識不可能只是局部的,它要嘛就沒有,要嘛就只能是全面的。

儘管石器時代的技術跟我們今天日新月異的科技不能比,但只要「我:非我(工 具手段/目的)」這個三分的思維結構在石器時代成立,就從此定型了,後來只是 更精進更複雜而已。在這個思維結構下,工具會一個抓一個,被工具碰到的自然

儘管石器時代的技術跟我們今天日新月異的科技不能比,但只要「我:非我(工 具手段/目的)」這個三分的思維結構在石器時代成立,就從此定型了,後來只是 更精進更複雜而已。在這個思維結構下,工具會一個抓一個,被工具碰到的自然