第二章 聖俗二分的原理（一）：勞動與消盡
第三節 獻祭的本質：返回內在暴力
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該問題本身又在我們更進一步考察獻祭之前是懸而未決的。如果沒有巴塔耶對獻 祭的思考，恐怕還沒有人發現黑格爾的主奴辯證和尼采的永恆回歸不但是如此拉 近，而且還能夠彼此讀出對方的真理。箇中的奧秘就是獻祭。為什麼？獻祭在巴 塔耶那裡至少有兩個根本意義。第一，奴隸的勞動造就了超越性的俗世界的確 立，但這並不表明我們已然回不到通向內在性的入口。事實上，人對內在性一直 不陌生，而且人不斷在迴避內在暴力，這件事剛好證明了人對內在性不陌生，人 始終認得它，只是不想面對罷了，這在用儀式殺生時充分表露。第二，唯有從獻 祭的殺與死的角度可以檢視主人狀態到底是聖性還是俗性抑或是不限於這非彼 即此的排除律，也唯有獻祭的（非）邏輯能夠充分展現主奴辯證是如何和永恆回 歸既重疊卻又分道揚鑣的，這是因為獻祭展現了死亡與所有意義—聖世界和俗世 界所包含的一切都算在內—的關係。這就是我們底下要討論的兩個重點。
第三節 獻祭的本質：返回內在暴力
壹、 定義之不可能
獻祭為甚麼總是排除掉物，也就是一般工具性存在的事物？換言問之，為什 麼獻祭的祭品總是有生命的？這個問題乍看之下是很無知的，因為我們已經太習 以為常地接受，獻上的供品不是葷的就是素的，也就是原本用來吃的食物，只是 把人的食物變成神的食物而已。可是這背後其實有更深層的動機。獻祭不可能針 對那些原本沒有內在性的事物，唯有那些原先屬於內在性而後來從中抽退的存在 者，然後又落入屈從性或是被豢養而被簡化為物的才有資格成為獻祭的祭品。簡 單來說，它們就是動物。唯有如此，獻祭才能把牠們回覆到原先所歸屬的內在性 和親密性。
所以獻祭精神只所以可以成立，在於兩個條件。第一，它的對象原本就是跟 人一樣享有內在性的生命。第二，這些動物已經被異化為物的狀態。動物原本是 為己而活，而為了被人當成物來對待，牠只能死去或是被豢養。所以「被吃的動 物之所以能夠被設定為客體，唯有牠被吃的時候已經死了」。351
351 ‘ Ainsi l’animal mangé ne peut être posé comme un objet qu’à la condition d’être mangé mort’. Thé orie de la religion, OC VII, p. 304. Theory of Religion, p. 39.
也就是說，動物 必須先變成肉，才能被料理、被吃。以歐美的食肉意識的標準，肉越遠離牠原來 的整體形象越好，這樣我們就更能以物待之，不會聯想起牠原來的樣子。筆者有 次接到一位友人電話，她說剛剛跟媽媽大吵一架，因為她媽媽居然想把剛死掉的 寵物小狗丟到垃圾車裡。媽媽這個冷酷無感的舉動幾乎將這位朋友逼瘋。筆者當 時突然聯想到一部漫畫《寄生獸》相當雷同的場景，男主角想把死掉的小狗扔到
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垃圾桶內，此舉把女主角氣哭且驚嚇：「牠是剛死掉的小狗啊！」「不，它只是長 得像小狗的肉罷了。」男主角這樣回答。就完全唯物論的立場，這種說法是沒有 甚麼不對的。所以獻祭的精神就是不要我們把動物當物看、當肉看，拉我們回到 祭品原本活生生的狀態。
這當然還隱含另一個條件，就是從時間上的推，唯有進入豢養的狀態—不管 是農業民族的家禽家畜化或是游牧民族的豢養—動物才逐漸失去牠們的內在神 秘性。這不是說在更古代的狩獵時代就沒有獻祭精神，相反地，那種與獵物生死 對峙的暴力已經在宰殺對手的當下經驗到了，動物從來就不是物。所以進入到豢 養時期，肉類變成比較容易取得的資源，這導致組織化的、可控制的「動物剝削」
（animal exploitation），平日的牲畜屠宰融入俗世界的生產與消費，讓人類漸漸忘 記其中的聖性。所以要找回這種內在暴力，就必須挑選出特別的牲牷來安排特別 性的殺，也就是儀式性的殺，即獻祭。
這裡我們遭遇到一個語言和觀念的等式的困境。巴塔耶之所以談獻祭，目的 無非是要讓我們超越對殺的既定成見而重新去深思甚麼是殺。但獻祭畢竟也是一 種殺。把獻祭的內涵替換成儀式性的殺，好像並不能為我們的知識增添甚麼。甚 至獻祭這個詞和概念也是強而名之的。也就是當我們問說：甚麼是獻祭？我們通 常只能回答：那是一種特殊的殺。但如果我們繼續追問：是怎樣的特殊？我們若 回答：特殊就在它用於宗教功能，那麼我們就回到功能性、用途性的標示來給出 個可確定的意義，於是跟獻祭真正的意義便失之交臂了。
巴塔耶在晚年的一篇題為〈史前宗教〉（1959 年）的文章中，特別質疑、反 省了語言的困境，尤其是針對聖性事物相關的語詞，他都提醒我們要小心不能輕 易接受定義，他甚至主張定義的不可能：
在存在的心臟處，我們發現了藝術，找到了詩歌，然後找到宗教的多樣 性。然而沒有人知道藝術是甚麼，或是詩歌是甚麼。到頭來，沒有人知 道宗教是甚麼。首先我要強調的是，人們並不知道宗教是甚麼。我們都 以為我們知道它是甚麼，但現在是時候了，我就是要說，這既有悲劇又 有喜劇的味道：我們一無所知，絕對的無知。我們知道樹木、法律、勞 動。我們非但能夠認出樹木、法律、勞動，重要的是我們還可以定義它 們：我們可以精確地說出它們是甚麼。同樣為真的是，我們知道如何去 認出（reconnaître）宗教：我們有辦法把它跟科學、政治和藝術區別出 來，但當要說出它是甚麼時，我們就訴諸一些大有問題的定義。352
352‘La religion préhistorique’, OC, XII, pp. 494-95. ‘Prehistoric Religion’, in The Cradle of Humanity, pp. 121-22.
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巴塔耶劃分可定義和不可定義的兩個領域，一者是實物和一般事物，也就是物世 界和物秩序的客體事項，我們可以指認出來，並將之定義，因為正如我們在第二 節所討論過的，我們的認識就是建立在物世界的基礎上。但對於另外一種事物，
比方說宗教、藝術、詩歌，我們卻很難用這種物性的方式去界定，雖然它們也會 呈現為某種物的型態。這些難以界定的事物就是聖性事物，而依巴塔耶的立場，
凡聖性事物的名稱都只能是遮詮而不可能是表詮。為了向讀者說明清楚，巴塔耶 特別以獻祭和喪葬為例來說明，如果我們可以把這兩者當成是宗教事實來孤立地 定義，這其實幫助不大：
如果我們能夠以這樣的方式去定義「喪葬」或「獻祭」，那並不表示我 們能夠說出喪葬是如何具有宗教性的，或是獻祭如何是宗教的主要面 向。正相反，從喪葬顯得本質上非常有宗教性的那一刻，我們就放棄了 想去瞭解喪葬本質是甚麼的念頭了。一旦我們說它是宗教的，我們就停 住了，不再解釋它是甚麼（ce qu’elle est）：這委實意味著它並不是表面 上顯像的樣子，而是別的某物（autre chose），而我們要談論這個別的某 物，唯有把「看起來顯得是」（ce qu’elle paraît être）和「在彼處」（par-del à）所給的意義對立起來，而是那個看起來是的意義（le sens apparent）
容許我們去談論這個在彼處的意義[強調處出於巴塔耶本人]。353 這一段話可以管窺巴塔耶的語言觀。當我們用宗教儀式去界定獻祭時，宗教本身 已經是一種被給定而異化了的認知，從而覆蓋掉獻祭的本質。不過這種不可定義 性並非消極地讓一切理解都無法開始。用類比來說，這裡類似詮釋學循環的處 境：我們不可能跳脫歷史沈澱下來的既有的語詞和概念而另創私人語言，只能從 被給定的語詞和概念出發，儘管該語詞和概念已經物化、僵化並覆蓋住真正的意 義，但我們都或多或少已經隱約把握到那個原本超越語言邊界的意義，就像我們 先前提過的，我們很難不透過送禮去理解誇富宴，也很難剝落對任何現實的君主 制的認識去揣摩甚麼叫做君權，更不可能沒見識過甚麼是魅力（宗教、政治領袖 或異性）而想探討魅力的本質。之所以舉這三個例子，是因為它們都屬於耗費的、
過度的、聖性的、異質性的領域，它們在物性性格的認識建構時是處在邊界之外 的，故不能用後者來界定或對待，重點是要跨越語言的限制直達那意義的外邊。
巴塔耶認為，這幾乎是不可能的。他以自己對Lascaux史前岩洞繪畫的詮釋為例，
在他生前最後一本著作《愛神的眼淚》（1961）特別反省四年前《色情》（1957）
的說法，當時他認為該畫面傳達了謀殺與解罪，但在四年後卻不敢這麼的篤定，
而把這原始藝術保留為意義的謎團。354
353 ‘La religion préhistorique’, OC, XII, p. 495. ‘Prehistoric Religion’, in The Cradle of Humanity, p.
122.
354 The Tears of Eros, pp. 37-53.
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由此觀之，獻祭跟誇富宴對巴塔耶而言相當接近，都是在摹擬解除限制的存 在狀態。如果說我們要把誇富宴從禮物交換的混淆中離析出喪失原則，那麼我們 就是要把獻祭從殺生的混淆中分辨出消盡原理。
貳、物的消盡
對一般的認知而言，獻祭就是把一生命給殺了獻給神靈。巴塔耶特別強調，
我們不能只看到生命的被殺與破壞，而是要更深入仔細地看出到底甚麼東西在祭 品身上被破壞：
獻祭的原理是破壞，但即使它有時候走到完全摧毀的地步（像在完全燒 盡的情況），獻祭所要帶來的破壞並非是要把祭品化為烏有。物，只有 物，是獻祭想要在祭品身上破壞的對象。獻祭破壞掉一對象之屈從性的 真實紐帶; 它把牲品從功利世界拉扯出來，復原到不可理解的含糊 性。355
原來，獻祭要破壞的對象是物，而非針對生命。如果我們還是得勉強用「殺」一
原來，獻祭要破壞的對象是物，而非針對生命。如果我們還是得勉強用「殺」一