第一章 從太陽到人：普遍經濟論的視野
第三節 耗費與差異：普遍經濟論的能量原理
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視 角 ， 我們 用「 存 有 - 經 濟 」（ onto-economie ） 可堪 比擬 ， 用「 自 然 -經 濟 」
（physis-economie）去理解則更貼切。
我們以上說明了普遍經濟的時間原理，但對於普遍經濟的整體計畫還不夠充 分，因為至少還有兩個問題尚未處理：第一，除了列維納斯的 il y a，很多存在 感受都可以突破生產系統的連續性而打開瞬間，如狂喜、色情、死亡、遊戲、獻 祭甚至搔癢與笑等。換句話說，對無所用的瞬間的肯定只是形式上的規定，〈從 存在主義到經濟的優位性〉只是擬出一個用經濟取代存有的方案，但對於能量如 何耗費以及各種差異化的耗費為何，則需要進一步來探索。第二，瞬間是對立於 人類特有的生產-技術系統而來的，因為動物世界的生產系統只有直接性而沒有 中介性。瞬間就是從中介系統暫時解放出來的價值。但不只如此，普遍經濟論有 義務要對整個大自然做整體的說明，才能為人類特有的中介性的能量使用做定 位，而由此凸顯人性的意義。另外，區分生產性和非生產性活動，這是否只是思 想家的強制區分？還是這是來自於自然本身的要求？換言之，自然本身的能量遊 戲有沒有生產性和非生產性耗費的分別？這些都涉及到能量耗費的問題，於是現 在我們需要轉向它的能量原理，也就是關於耗費的更進一步的討論。
第三節 耗費與差異：普遍經濟論的能量原理
壹、 自然的揮霍：尼采的大經濟模式
巴塔耶的人性理論建築在兩個基礎，一個是唯物論的自然哲學，一個是意義 理論，185中介這兩者的環節是能量。能量的自然義可以轉化成能量的價值義乃至 最遠離物質性的書寫原理，186這提供了巴塔耶如是建構人性理論的理據。從能量 入手讓我們先暫時擱置巴塔耶其他把自然與意義關連起來的討論方式。187
企圖從自然研究中找到指引生活的道路，對這種路徑的批判是蘇格拉底轉向 倫理研究的開始，自此之後「法自然」的意義論證不斷被證明是一條行不通的路，
包括休模主張從實然推不出應然，以及康德把自然和自由對立起來。不過想從宇
185 嚴格來說，是「非意義」的理論。不過我們這裡的「意義」採寬鬆的用法，把巴塔耶的意義 和非意義都包含了進來。
186 「詩歌...藉由語詞的秩序來表達浩大的能量浪費（les grands gaspillages d’énergie），詩歌透 過自身力量的過度耗費（la dépense immodérée de ses propres forces）來引起宣洩」。Méthode de mé ditation, OC, V, p. 220. Method of Meditation, in The Unfinished System of Nonknowledge, p. 95.而在〈耗 費的觀念〉有類似的看法：「詩歌這一詞...是一種喪失狀態，同義於耗費」。見Visions, p. 120.
187 我們認為至少有兩種。一種是他在《文件》中一系列對於人類型體的重新思考的思考，另外 一種則像是〈死前的快樂練習〉中的〈赫拉克力圖斯式的沈思〉那種把古代自然哲學挪用到內在 經驗的書寫。
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樑而非目的：人的可愛在於他是上升與下降（ein Übergang und ein Untergang）。我愛那些除了下降 以外不知如何生活的人，因為他們是跨度者（die Hinübergehenden）。我愛那些偉大的藐視者，因 為他們是偉大的致敬者，是渴求射向彼岸的箭」。Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Kritische Studienausgabe Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyter, 1993, pp. 16-17.191 諸如遺忘的能力、許諾的能力和歉疚感等等的討論。
192 論者指出，這裡恰好可以看出尼采和巴塔耶的不同：「前者把滿盈或過剩的時刻理解為超越
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Ökonomie）194。從某個角度而言，大經濟在精神分析那裡被落實而有了轉向科學 的可能，而巴塔耶則將它發展成普遍經濟論，這兩種思想延續了尼采重估一切價 老的獸性。Carl Raschke, ‘Bataille’s Gift’ Journal for Cultural and Religious Theory, vol.5 no. 1 (December 2003), pp. 3-4. 我們可以更進一步主張，依巴塔耶之見，人如果還是太人性的，那正是 rotiques de l’art préhistorique: un éclairage bataillien’, dimanche 12 septembre 2010，p. 3.網址：http://www.larevuedesressources.org/les-reponses-erotiques-de-l-art-prehistorique-un-eclairage-bataillien,605 .html
193 根據 Peter Pütz 的說明：「觀念論和生理學的概念性之間的轉換是尼采後期作品的思想方式和 描述方式的一個特點」。見《朝霞》，田立年譯，上海：華東師範大學，2007，頁 226。
194 關於尼采的大經濟，見 Henry Staten, ‘ The Problem of Niezsche’s Economy’ in Representations, No.27 (Summer, 1989), pp. 66-91. 我們依循 Staten 標出的相關段落按圖索驥，還原出尼采的原文 用法，然後再附上 Kaufmann 的英譯如下：《權力意志》§ 291：großen Ökonomie/the grand economy、
《瞧！這個人》：In der großen Ökonomie des Ganzen/in the great economy of the whole、《善惡的彼 岸》§ 23：im Gesamt-Haushalte des Lebens/in the general economy of life、《善惡的彼岸》§ 62：im gesamten Haushalte der Menschheit/in the whole economy of mankind、《善惡的彼岸》§ 193：
Gesamt-Haushalt unsrer Seele/the over-all economy of our soul、《快樂的科學》§ 338：Die gesamte Ökonomie meiner Seele/the whole economy of my soul。可見 Kaufmann 一律以 economy 去翻譯這些 稍有差異的德文詞。
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現象（Begleiterscheinungen），尾隨在行動表現後的是與否（das Ja und das Nein）：行動的價值在於其主觀的伴隨現象嗎？顯然地價值情感伴隨著 行動，力量感、強制、無能; 例如：自由、放心，換個問法：人們可以 把行動的價值簡約為生理價值（physiologische Werthe）嗎？是否行動的 價值就是生命的表達，不管這生命是完整的還是被壓制的？有可能它的
「生物學」（biologischer）價值在此表露無遺[強調處出於尼采]。195 這段文字可以分成幾個要點來陳述：（1）首先是「經濟」這個用語。深諳古典思 想的尼采不用一般的經濟（Wirtschaft）196一詞而採用希臘思想家色諾芬和亞里斯 多德的「家政學」（oeconomia），這顯然另有所指。亞里斯多德在《家政學》開
195 Friedrich Nietzsche, Nachlaß (1887-1889), Kritische Studienausgabe Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyter, 1999, p. 372. Friedrich Nietzsche, The Will to Power, translated by Walter Kaufmann and R. J. Hollingdale, New York: Vintage Books, 1968, p.
164. bevorstehendeWirthschafts-Gesammtverwaltung der Erde’ ， 見 Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente(1885-1887), Kritische Studienausgabe Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyter, 1988, p. 462. 法譯者 Pierre Klossowski 譯為：’une gestion totale de l’économie de la Terre’, Fragments Posthumes: tome XIII:10[17]: 116.
197 如有論者所言：「尼采論及族類與生理學，彷彿它們是穩定的參照而非觀點式的力量策略。舉 例來說，生理是構成所有行動的基礎，而它本身並沒有被差異所消解，於是它把想要挖掉的牆角 設定為身體的功能品質，如根基和實體」。Richard Beardsworth, ‘ Nietzsche, Freud and the Complexity of the Human: Towards a Philosophy of Digestion’ in Tekhnema (3), A Touch of Memory, Spring 1996, p.
8.
198 Henri Birault, «Sur un texte de Nietzsche, ‘En quoi, nous aussi, nous sommes encore pieux’ (Le Gai savoir, V, 344) », Revue de Métaphysique et de Morale, jnvier-mars 1962, pp. 25-64.
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施展力量的效果而成為副現象，199或甚至是病徵。相反地，強健的生命總是對外 宣洩能量，而對外來的力量也能消化良好。（4）因此，與「經濟」相呼應的關鍵 詞是「價值」，而在此價值是由生理和生物的自然層面來界定的。而自然本是無 辜的、超越善惡的。大經濟不能沒有惡（des Übels），這是從人的角度出發，如 克羅索斯基的解釋：「在世界的經濟中快樂是個多餘的原則」。200重估一切價值不 能只從人來衡量人，而一定要把人放回大自然的尺度來重新估價。有機體是新的 至高點，而非人性的種種。有機體的大經濟除了擴充力量和揮霍，別無其他原理。
但以人的立場，某些擴充和揮霍是惡的。
人的存在特性勢必發現自己在大經濟內的衝突，因為人有強烈的意圖、動機 和道德化詮釋，如克羅索斯基所言：
尼采不可明言的計畫就是拋開意圖去行動：這是不可能的道德。如今這 個無意圖的宇宙的總體經濟創造出有意圖性的存有者。「人」這物種就 是此類的創造—純粹偶然—在此存有者身上，力量的強度被顛倒為道 德。201
意圖和道德是人高度內在化的成果，以致於做為整體的大經濟在人的活動中分裂 為二，如 Joanne Faulkner 說明：
對尼采而言，我們創造了內在世界到了如此地步：我們無法去外在世界 創造。權力意志的擴充性經濟—它要的只是擴增，以便它在耗費的大姿 態中揮霍自己—在自身的肉體上刻畫新的領域（為潛意識），所以相同 性的經濟便能夠在意識的層面上運作。202
順著這種解讀，我們可以分析出尼采的大經濟有兩組二分。第一，他展示了兩種 不同的經濟，那就是擴充性經濟（expansive economy）和同一性經濟（economy of sameness）的對立。同一性經濟讓交換的邏輯得以運作，讓人能夠計算、能夠惦 量未來而承諾。這種交換甚至可以造成一系列的價值轉義，經濟上的債務可以轉 化成道德上的虧欠（或是相反），而道德上的歉疚可以轉化成宗教上的罪罰與贖 償。在交換計算中，理性道德化，而道德也理性化。第二，內在和外在的通達與 轉化。內在與外在並非對立，而是轉義關係。內在化（Verinnerlichung）是人性 成立的關鍵，能量的耗費要變成差異，主要是透過人類特有的內在化能力。如果
199 可參考《道德系譜學》第二篇第 16 節。
200 Pierre Klossowski, Nietzsche and the Vicious Circle, translated by Daniel W. Smith, The University of Chicago Press, 1997, p. 130.
201 Pierre Klossowski, Nietzsche and the Vicious Circle, p. 140.
202 Joanne Faulkner, ‘ The Body as Text in the Writings of Nietzsche and Freud’, p. 6.
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沒有內在化，那麼巴塔耶的內在經驗將無所依據。203耗費與差異是翻轉一切價值 的工作所要凸顯的。
從自然的觀點來改寫人性，或是把人性意義「翻譯」回自然語言，這透露了 重估價值（Umwertung）與轉義（Umdeutung）乃同步性的工作。在此我們無須採 取一種思想考證上的影響論，204而只需指出尼采談論大經濟的一個段落，便可見 識到佛洛依德的夢理論和潛意識理論是如何直接回應了《善惡的彼岸》§ 193 的
「我們靈魂的總體家政」（Gesamt-Haushalt unsrer Seele/over-all economy of our soul）
的深刻洞見：
在光明中發生的事在黑暗中繼續進行著。反之亦然，夢中經歷的事情，
跟實際經驗到的一樣，最終屬於我們靈魂的總體家政：我們因它之故更 富有或更貧乏，我們因它之故或多或少地有了一種需求，最終，在大白 天，甚至在最清醒的時刻，我們也會在某種程度上被夢中的情景所支 配。205
於是，在後達爾文的種種人性理論的建構中，最強勢的非佛洛依德的版本莫屬。
佛洛依德把尼采的靈魂的經濟轉換成一套更有實證性的本能理論。206
在批判日益教條化的唯物論時，巴塔耶視佛洛依德的心理學為一種真正的唯 物論，而非物質或物理主義的唯物論。207我們認為，比較佛洛依德和巴塔耶這兩
在批判日益教條化的唯物論時，巴塔耶視佛洛依德的心理學為一種真正的唯 物論，而非物質或物理主義的唯物論。207我們認為，比較佛洛依德和巴塔耶這兩