第三章 聖俗二分的原理（二） ：禁忌與越度
第一節 涂爾幹的聖性概念及其宗教社會學
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社會一開始就沒有落入物的型態，因為聖性不是物，而是非人格、超人格化的力 量，我們對之既迴避又親密。這為巴塔耶對物世界的批判提供了有利的基礎。社 會的構成主要不是透過勞動。勞動對涂爾幹而言並非唯一的真實，勞動所構成的 俗性生命甚至稱不上是一種社會生活，社會只能由聖性來締造。這種締造不是透 過勞動理性和外在的物，而是轉向內在的交流。雖然對巴塔耶而言，涂爾幹把聖 性理解為社會事實而未脫客體化性格，但業已突破外在而內觀到社會的本質。
正是從聖性分析來內觀社會，我們看到聖性內在的衝突性。我們在第二章看 到聖性遭遇的對手是超越性的俗世界，也就是物世界，但在這裡，聖性的對手則 主要是禁忌。禁忌不是超越性的存在，而是在內部深處和聖性糾纏一起、相生相 剋的暴力，因為禁忌事物和聖性事物基本上是重疊的。同樣是內在性，那種發動 抗爭而超離禁忌的聖性可能面向，巴塔耶名之為「越度」（transgression）。411但越 度終將不只囿於對禁忌的衝破，而是對整個俗性世界的一切，也就是包括勞動理 性的種種超越性存在以及壓制住內在暴力的禁忌，對這兩者都整個予以超越。如 果在涂爾幹那裡，聖性是人性化最殊勝的成就，因為聖性以超越個體的社會之姿 提供給人情感團結與理智認識並讓人從自然分立出來，那麼對巴塔耶而言，這種 分立的失敗才是真正趨向聖性的動力。人化完成於人化的失敗，而這完成也是一 種未完成或不可能。最人性化的終極真實就在於最終肯定人性化的失敗的那一 刻，在那瞬間慶祝對禁忌的逾越而生的狂喜。從普遍經濟的意義而言，這就是肯 定總體能量的過剩與多餘，它們以被詛咒的聖性之面貌反擊，而這不是別的外在 事物，而是我們人性的內在性對自己發動的反擊而打通了存有連續性的維度。
第一節 涂爾幹的聖性概念及其宗教社會學
壹、 聖俗二分與聖性自身之二分
要瞭解人類自身，首先要確定的是認識對象的存在理據（ratio essendi）和認 識理據（ratio cognoscendi）這兩端。人性理論的認識對象不外乎是人自己所開展 的世界，從人類自身活動的總體入手。對此總體的觀法不同，當然就會導出不同 的事項主題與分類，諸如勞動、物質文明、婚姻制度、政體的形式與演變等等，
當然也包括宗教生活。就在此處，我們發現了一個不尋常的人性現象。「宗教生 活等於聖俗對立」，這個等式乍看之下平凡無奇且不證自明，卻暗含著玄機。這 個等式之前沒有以基本命題的形式被提出來，就算提出來，它也會被認為是理所
411 基本上這個詞我們採譚家哲教授的翻譯，因為越度表示跨過禁忌所進入的狀態，而非僅限於 衝破禁忌的舉動。見譚家哲《形上史論》（下），台北：唐山，2006，頁 284。但我們顧及上下文 的不同，有時候也會翻成「逾越」、「越界」、「違反」、「犯禁」等。
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開啟聖性研究的風氣。根據Philippe Borgeaud的說法，聖/俗對偶（le couple sacré /profane）做為一種概念工具（outil conceptuel）乃是法國社會學學派的產物，它‘Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss’, 收錄在 Marcel Mauss, Sociologie et Anthropologie, précédé d’une Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss par Claude Lévi-Strauss, Paris: P.U.F., 1950. p. 42.
以及巫術研究（1902-03 年），不過對他們
413 Françoise Crémoux, ‘Du sacré aux sacralités’Pandora: revue d'etudes hispaniques, Nº. 4, 2004, págs.
9-16.
414 Philippe Borgeaud, ‘Le couple sacré/profane. Genèse et fortune d’un concept 《opératoire》en histoire des religions’,in Revue de l’histoire des religions, tome 211 n° 4. pp. 387-418.
415 首先是聖俗二分構成獻祭程序的最基本原理：「透過這種破壞，獻祭的本質行動就完成了。祭 品被決定性地從俗世界分離出來，在語源學的意義上被聖化、被犧牲，很多語言用祝聖一詞來表 示在這種狀態中行動帶出的結果」（Par cette destruction, l’acte essentiel du sacrifice était accompli. La victime était séparée définitvement du monde profane; elle était consacrée, elle était sacrifiée, dans le sens étymologique du mot, et les diverses langues appelaient sanctification l’acte qui la mettait dans cet état）。其 次是聖性內部二分：「在這種情況下，祭品的極端神聖性到頭來變成了不潔。史密斯令人嘆服地 揭示了聖性事物模稜兩可的特性，使他輕易地解釋這種轉換究竟是怎樣發生的」（Dans ce cas, l’extr ême sainteté de la victime finit par se tourner en impureté; le caractère ambigu des choses sacrées, que R.
Smith avait si admirablement mis en lumière, lui permettait d’expliquer facilement comment une telle transformation acait pu se produire）。Henri Hubert et Marcel Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, édition électronique réalisée avec le traitement de textes Microsoft, p. 34. pp. 6-7.中譯本見《巫 術的一般理論/獻祭的性質與功能》，楊渝東、梁永佳、趙丙祥譯，桂林：廣西師範大學出版社，
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而言，聖性是操作用的工具，本身並非研究的目的。就此意義而言，涂爾幹是第 一個把聖性當作系統性研究的對象。
甚麼是涂爾幹所理解的聖性？聖性為何要以及如何可以跟俗性分離？這種 分離又是怎樣的狀態？他的宗教社會學又如何圍繞著聖性概念而展開的？而這 種種問題又集中在一個核心問題：聖性要如何研究？我們在此不是要詳細考察涂 爾幹的宗教研究的思想發展史，也不是要把《宗教生活的基本形式》（1912 年，
底下簡稱為《宗教生活》）的主題簡述一遍。我們的目的是抓出幾個涂爾幹關於 宗教與聖性的思想主題，然後把這些放在巴塔耶對涂爾幹思想批判式的接受史當 中，這樣我們就可以更清楚把握巴塔耶的哲學工作。
在拉丁文裡，聖性（sacer）一詞具有含糊、矛盾的兩面性：一方面是指潔淨 的、莊嚴的、良善的、賜福的; 而另一方面則和骯髒、可憎、恐怖、危險、作祟、
凶難、毒害、致命、災患、粗蠻、有敵意和觸霉頭等聯繫在一起。台語的「腌臢 (la-sab)」可以指向聖性的污染面。法文的sacré還依稀保留這種兩義性，比方說la musique sacré表示聖樂，而un sacré menteur卻是咒罵該死的騙子。416用巴塔耶自己 舉的例子來說，在中世紀人們用sacer一詞來指稱非常可恥的性病。417換言之，聖 性自有其令人不安的一面，套句巴塔耶好友，也是系出涂爾幹學派的民族誌學者 雷希（Michel Leiris，1901 - 1990）的話說，聖性乃「時而在水窪裡俯捨即是，時 而如同被人們把髒東西丟到垃圾場一樣，被拒於俗性世界之外」。418這種聖性的 兩可性正是涂爾幹從史密斯所繼承的洞見：
羅伯生˙史密斯對宗教科學的最大貢獻之一，就是他指出了聖性觀念的模糊 性。宗教力有兩種。有些是有益的，可以維護物質和精神的秩序，施予人以 生命、健康和他們所敬重的所有品格。圖騰原理就是這種宗教力，它散佈在 所有物種、神話祖先、做為保護者的動物、文明英雄以及各種類型和等級的 守護神之中。...它們所激起的崇敬之情始終融合著愛和感激。...
而另一方面，還有某些宗教力是邪惡的和不潔的力量，它們製造了混亂，引 起了死亡和疾病，成為褻瀆神靈的蠱惑者。人們對它們懷有的唯一情感就是 恐懼，恐怖經常闖了進來。這些宗教力有巫師作法所憑藉和依賴的力量，有 從死屍和經血中產生的力量，有從各種褻瀆聖物的行為中釋放出來的力量。
2007。
416 此例子出自 Alexander T. Riley, ‘Renegade Durkheimianism” and the Transgressive/Left Sacred’, p. 2. in The Cambridge Companion to Durkheim , Edited by: Jeffrey C. Alexander and Philip Smith, 2005.另 外，根據 Borgeaud 更謹慎的考辨，法文的形容詞 sacré並非直接承襲拉丁文的 sacer，而更接近形 容詞 sacratus，指的是祝聖對象的狀態。
417 Georges Bataille, Visions of Excess: Selected Writings, 1927-1939, edited and with an Introduction by Allan Stoekl, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985, p. 144.
418 轉引自 Jean Jamin, ‘Le savant et le politique: Paul Rivet( 1876-1958)’, Bulletins et Mémoires de la Société d’anthropologie de Paris, Nouvelle Série, tome 1, 1989. p, 282.
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死者的靈魂和各式各樣的惡靈，就是它們的人格化形式。419
這 種 兩 可 性 必 定 分 享 了 某 種 共 通 性 ， 那 就 是 禁 止 （ interdiction ） 或 是 禁 忌
（interdits）。涂爾幹認為：「倘若沒有禁忌，倘若禁忌沒有產生相當大的作用，就 不存在著宗教」。420也就是說，聖性即禁忌，指的是不可隨意碰觸的事物。在此 涂爾幹提到民族誌的術語：塔布（tabou/taboo）。421這個詞源自於玻里尼西亞（Polyn ésie）的原住民用語tabu（或是tapu與tafoo），涂爾幹在《社會學年刊》創刊號（1898 年）就已經把塔布和拉丁文的聖性（sacer）結合起來。422塔布既是有力量的也是 危險的，通常與特定地點、物體或人物的迴避有關。在玻里尼西亞，如新生嬰兒、
屍體、首領等，都可以說成是需要禁忌的。人們應盡可能避免碰觸他們。一個人 如果接觸了禁忌物，他自己就立刻跟著成了禁忌物。比方在漢人社會，一個守喪 的人會在衣服上別上麻花，這代表他（她）進入了禁忌的非常狀態。在玻里尼西 亞用語中，與塔布相反的詞則是noa：解禁、返常、返真。一個接觸到不潔之物 而成為禁忌之人，可以透過淨化、驅邪、禳災等儀式使自己恢復原狀，回到noa 的平常狀態。423
《舊約聖經》的中譯常提到「分別為聖」，這一用語倒是絕佳地為我們說明 聖性首要在其隔絕狀態，避免與俗性事物碰觸。這跟涂爾幹的界定很一致：
聖性事物是禁忌所保護和隔離的事物，而俗性事物則是實施這些禁忌的對 象，是必須與聖性事物保持一定距離的事物（Les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent；les choses profanes, celles auxquelles ces interdits s’appliquent et que doivent rester à distance des premières）。424
至於為什麼要隔離？因為聖性的本質有傳遞性。之所以有傳遞性，是因為聖性是 不確定、流動和易變的，容易流入其他事物或時空領域。聖性本身有一種不斷衝 破界線、解除限制的衝力，所以需要被隔離。在《職業倫理與公民道德》的授課 內容中，涂爾幹提到，在某個意義上，隔離和傳遞是聖性相依相存的一體兩面：
419 Les formes élémentaires de la vie religieuse : le système totémique en austraile, Paris: Presses
Universitires de France, 1960, p.584-585.中譯本見《宗教生活的基本形式》，芮傳明、趙學元譯，台 北：桂冠，1992，頁 387-388。
420 Les formes, p.428.
421 不管是在涂爾幹還是巴塔耶的著作，這個詞我們一律採音譯，因為他們使用塔布一詞時也是 為了保持和一般禁忌或禁止觀念的些微差異。
421 不管是在涂爾幹還是巴塔耶的著作，這個詞我們一律採音譯，因為他們使用塔布一詞時也是 為了保持和一般禁忌或禁止觀念的些微差異。