第三章 聖俗二分的原理（二） ：禁忌與越度
第二節 巴塔耶對涂爾幹的批判與承轉：異質學與非知
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身。聖性是教會人類學習把外在更高的義務的強制感內化到私利個體的第一課，
所以如果沒有節奏性地融入聖性生活，原本業已散亂的俗性生活將更趨向潰散。
第二點則是針對理性本身。聖性這種凝聚力並非來自於理性，它反而是理性 的前身。涂爾幹用集體狂歡來做為聖性觀念的起源，這透顯了一種對唯理的、主 智主義的反制。宗教源於集體表徵，而這表徵又以強烈的情感為動力，推動了觀 念世界的組織與連結，而非從原有的生產條件與社會組織來進行自我複製，這是 對唯物論主智主義的反駁。另外一個重要的反駁是，經濟模式的解釋最終範疇是 決定價值的權力，但權力又不是一個經濟範疇，或是說至少不是經濟模式可以充 分解釋掉的。對涂爾幹而言，那個經濟系統解釋不掉的剩餘物，非但不是無關緊 要的邊緣事物，它反而才是最重要的經濟層面的治外法權，它是享樂與遊戲，是 禁忌和德行，是圖騰或血親世系等等，它們的起源皆指向宗教。
這兩點對巴塔耶的啟發極深，我們底下就要來考察他如何承轉涂爾幹的思 想。
第二節 巴塔耶對涂爾幹的批判與承轉：異質學與非知
在〈法西斯主義的心理結構〉一文中，巴塔耶肯定涂爾幹學派對於聖俗二分 以及聖性內部二分的研究成果：
通過揭示如此下賤的形式和神聖的品質之間的相容性，卻恰恰標示著對 聖性認識以及對異質世界的認識取得了決定性的進步。聖性形式二元性 的觀念（the notion of the duality of sacred forms），是社會人類學的重大發 現之一：這些形式必須分佈在對立的兩個類別之中，即潔淨的事物和污 穢的事物之中（在原始宗教裡，某些污穢的事物，如月經，和聖美的自 然一樣具有神性）。...神聖與貧窮，污穢骯髒和不可接觸的事物，
這個主題正好構成了以兩極對立形式為根本特徵的領域中負面的那一 極：在某種意義上，光榮與卑賤、高貴絕對的上等形式與貧困卑微的下 等形式，對立的兩極之間存在著同一性。這個對立分裂了整個異質世 界，又把已經定義的異質性的諸多特徵連接為一個基本要素。482 在更早之前發表的〈薩德的使用價值〉中，巴塔耶就已經略做更改涂爾幹的語言 把社會事實分為宗教事實和俗性事實（faits religieux et profanes）兩個大類，並且 用排泄（l’excrétion）和挪有（l’appropiation）去對應這兩種事實的動力原則。483
482 Visions of Excess, p. 144-45.
不
483 ‘ La valeur d’usage de D. A. F. de Sade’, OC, II, p. 58.
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過這個模式造成了一些困難，主要是一些宗教領域（如：聖餐）也被歸到挪有中 而產生原理的混淆，故不久後巴塔耶做了大幅的修正。至於聖俗第一個二分後的 聖性內部第二個二分，也可以說是雙面性，這一點巴塔耶不但繼承了、甚至激化 了涂爾幹的二元論，強烈肯定聖性自身的含糊二義性：聖潔/不潔、危險。484此 外，巴塔耶用更場域性的方式來看聖俗的佈局，把聖性兩面性轉換成高與低485：
圖 4
高上：純淨聖性 俗世界
低下：不潔聖性
與此同時，巴塔耶指出了涂爾幹思想的限制並籌畫了幾種改造的方案：
（1） 第一個批判是針對異質的內容：
在宗教社會學中，瑪納（mana）和塔布（taboo）是指那些受限的形式，
它們是聖性這個更一般形式的特殊使用。瑪納是指國王和巫醫等特殊個 體所具有的神秘的非人格的力量。塔布，比如說，是指社會禁止接觸屍 體或者接觸經期的婦女。由於它們所涉及的是那些確定有限的事實，異 質生活的這些特徵比較容易獲得規定。但是，要對使用範圍相當廣泛的 聖性獲得一種清晰的理解，則有相當的難度。涂爾幹就遇到了一種不可 能，及無法給聖性一個肯定的科學定義，而勉強用否定的方式、在與俗 性相的比較中將聖性描述為種絕對異質的存在。486
宗教社會學只針對局部特殊的聖性領域做出有效說明，在此限制內，那涂爾幹這 種用否定的方式（via negativa）還可以應付。但聖性大於宗教，正如同禁忌
（interdit/prohibition）大於塔布，宗教研究不足以說通說透普遍的聖性，否定的 方式無法有積極建構。對涂爾幹而言，聖與俗對舉起來，對彼此而言遂構成對照 成絕對的異質性，因此異質性是在聖俗兩者的差異性中成立，這個形式本身並不 具有實質內涵。對巴塔耶來說，聖性，也就是異質性，本身可以透過實質內容的 規定而成立，巴塔耶直接把這種異質事物的研究稱為「異質學」。何謂異質性？
如果說同質性是「多種要素的可通約性以及對這種可通約性的意識」，487
484 「事實上，聖性要素本身會兩極化（l’élément sacré est lui-même polarisé），該詞在原初有潔淨 和不潔雙重含意」。OC , II, p. 167.
那麼異
485 此圖是經譚家哲教授的提示所繪。此外，巴塔耶早年在《文獻》的許多思想短文都在顛覆我 們傳統對高與低的認知，像〈大拇指〉和〈嘴〉。
486 ‘The Psychological Structure of Fascism’, Visions of Excess, p. 141-42.
487 ‘Homogeneity signifies here the commensurability of elements and the awareness of this commensurability’, ‘The Psychological Structure of Fascism’, Visions of Excess, p. 137.
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質性就是那些種種不可同化的要素。湯淺博雄說得好：
異質性並不是與同質性相對立、相矛盾的另外的同質性，而是做為其自 身經常缺少充滿了的統一性的東西，是成為自己本身的摹像、擬態的東 西。可以說，因為自己之中總包含了諸力的互相競奪，所以它不斷地躲 避現在的自我同一性而發生錯位或橫移。我不能依據顯在性的關係與異 質性發生關係。異質性包含了絕對超出我之意識能力的部分，包含了無 論如何無法與我相結合的部分及不可通約的層面。488
從這重新界定的異質性回去研究人類社會，就不再是社會學了，而是「聖社會學」
（la sociologie sacrée）。489有了這個基礎，巴塔耶猛進地擴展聖性事物的領域，我 們在色情對象（l’objet érotique）中找到聖性的類比。490所以在一則以德文〈附註〉
為標題的草綱中，巴塔耶提出異質學和法國社會學的關係：「堅持涂爾幹學派的 主題：夢想都有其內容物。排除掉涂爾幹式的解決方式，就是社會聖性要素和魔 力、色情要素之間的同一性」。491
（2） 第二個批判是關於社會事實，聖性獨特的主客關係：
涂爾幹說明聖性是非人格化的力，從哲學的角度來看，這不啻提供了主體客體的 混融。巴塔耶試圖用同化與排泄來解釋涂爾幹的聖俗二分的動因。關於同化與排 泄，在尼采與佛洛依德那裡都有類似的看法。492不過巴塔耶似乎刻意要跟精神分 析保持距離493而試圖以自己的界定來推出同質性和異質性兩個世界。異質學總是 落在科學認識的邊界之外，因為科學原理預設了對象的同質性，唯有先把對象設 定為同質性的東西，科學認識才能建立其上。這麼一來，異質性之物永遠無法成 為科學認識的對象，494或是說根本無法完全對象化。這是第一步的界定。第二步 的界定是，異質性對象既然無法完全對象化，那就代它表既不完全在主體，也不 全然在客體，而是游移在主體客體之間：
488 湯淺博雄《巴塔耶：消盡》，頁 76。
489 ‘Rapports entre société, organisme, être, (1)’, OC, II, p. 291. The College of Sociology, p. 73.
490 L’Histoire de l’érotisme, OC, VIII, p. 543. 以及「我們意圖開拓的不是一般被接受的社會學，也 不是宗教社會學，而是聖社會學，這點是非常確切的。聖性的領域委實大過了宗教領域，但它不 能等同於總體，也就是社會領域的全部。所以，我們已經進入了我們特別要探究的聖性領域，首 先，我們試著描述那看來是『前聖性』的動物社會領域，再者，在那些已經變得幾乎全然俗性的，
以某種方式『後聖性的』存在物當中，我們要分析過去的某些軌跡以及殘存要素，在那過去，聖 性有可能有著建構性的價值」。’Attraction and Repulsion I’, The College of Sociology, p. 104.
491 OC, II, p. 171.
492 Friedrich Nietzsche, The Will to Power, § 641, translated by Walter Kaufmann and R. J. Hollingdale, New York: Vintage Books, 1968, p. 342.
493 根據 Denis Hollier 的觀察，巴塔耶比較重視佛洛依德的集體心理學的著作，包括《群體心理 學與自我的分析》、《圖騰與禁忌》、《超越快樂原則》。Denis Hollier, Against Architecture, p. 108.
494 Visions of Excess, p. 97.
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聖性做為客體，總是緊密地對主體施予份量。如果我言說聖性，客體與 主體總是像互相滲透或是互相排除般地被給出，但它們總是在結合或對 立中彼此互補。495
在《色情史》中他說得更直接：
我所說的聖性不僅是在我之外的給予物，它就是我自己（c’est moi-mê me），就是與客體接觸時的我的焦慮（mon angoisse），而此客體的恐懼 釋放出來，在我身上融化了而焦慮的我迷失了。就是在此意義上，聖性 恰恰是我所謂的整體性，儘管很恐怖，但它就是主體客體的融合。496 這種整體性就是我們在第一章討論過的那大於自然的差異化整體感。那麼如何知 識性地描述這種既是主體又是客體的狀態？
（3） 第三個批判順著（2）而來，也就是進入異質事物的方法學：
巴塔耶認為涂爾幹的異質性其實仍然迴避了真正的異質事物：
涂爾幹順著他的分析下來，便會把聖性和社會等同起來，但這個等同必 然引入一個假設，無論其範圍有多大，這種等同都沒有直接在意義上的 定義價 值 ， 它 確 實 表 達 了 科 學 想要 制訂 同 質 性表 象（ homogeneous representation）的傾向，這是為了迴避那根本異質要素顯而易見的在場。497 把聖性跟社會等同起來，以致於讓聖性自身發生的條件被社會這個概念架空了，
這就是我們前面藉著增澤知子所指出的，在涂爾幹的聖性理論中存在著差異邏輯 逐步被同一性邏輯所取代。進入異態的聖性才是真正工作的開始。這裡出現一個 問題。既然聖性不能完全被歸結為人的理性尺度，那我們又怎麼認識聖性、言說
這就是我們前面藉著增澤知子所指出的，在涂爾幹的聖性理論中存在著差異邏輯 逐步被同一性邏輯所取代。進入異態的聖性才是真正工作的開始。這裡出現一個 問題。既然聖性不能完全被歸結為人的理性尺度，那我們又怎麼認識聖性、言說