第三章 聖俗二分的原理（二） ：禁忌與越度
第三節 禁忌的俗世界
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結果這種感受被他自己的社會學知識排除在外，此舉對巴塔耶來說卻是與聖性之 知的探索失之交臂。恨不得把吞下肚的禁忌物吐出來讓「一切」回到從前，這種 sapio 打開了另外一種認識，返回知、情、意未分，靈魂與肉體混合一起的整體 經驗，這種型態的「知」，巴塔耶稱為「非知」（non-savoir）。基本上，唯有非知 才能進入異質學或聖社會學。
當然，要按照巴塔耶的要求去認識禁忌與逾越是種新的挑戰，因為科學性知 識的預設是：它一開始就不把違反當成是違反，這恰恰是因為科學知識否認禁忌 的存在，正如 Hollier 說的：
不存在著關於被禁止的事物的科學。科學在此意義下忽略禁令：它不承 認禁令在那兒。但是出於同樣的理由，科學也不違反禁令。...但是，
性，是被禁止的。500
這裡的弔詭頗值得玩味，如果認識的運作事先排除了禁忌感，那麼它就已經完全 從客體性原理出發而迴避了原本禁忌事物的真實的整體性。所以接下來的任務是 如何去談論那些不可與我的抽象尺度通約的對象，而且是根據生動的經驗而不是 依據科學安置好的控制機制去整理那些分散凌亂的對象。這就是以下我們要進行 的工作。
第三節 禁忌的俗世界
壹、總體的視角
在第二章，我們曾就禁忌與勞動分別做為俗世界的消極原理和積極原理，把 它們放在技術化生命的統一架構來做初步的認識。這裡我們要更近距離來看禁 忌。為什麼要研究禁忌？又如何研究禁忌？這兩個問題對人性的探索至關重大。
人性最深層的祕密恐怕就躲藏在人類最懼怕的事物中。我們在最原始的厭惡中表 達了人化的世界是甚麼樣子，對禁忌事物的排斥展示了我們都是理性自淨其意的 成果。人之所以為人，建立在透過重重禁忌來自我塑造。由此觀之，禁忌是一個
其當他肯定宗教做為「有充分根據的譫妄」（délire bien fondé）（Les formes, p.324），觀念世界可以 跟物質作用一樣有所效能的。象徵性的觀念怎麼會造成實質的療效與病害？牟斯在〈集體暗示的 死亡觀念對個體的身體影響〉有處理這個問題，但停留在資料呈現並延續涂爾幹《論自殺》的觀 點，理論上沒有太大的突破。筆者認為，到了李維史陀於 1949 提出的「象徵效能」，此問題才有 突破，見 Claude Lévi-Strauss, ‘L’éfficacité symbolique’in Revue de l’histoire des religions, tome 135 n 1, 1949. pp. 5-27.而晚近的醫療人類學如 Thomas Csordas 等則又大舉前進了一大步。
500 Denis Hollier, Against Architecture, p. 144.
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實踐的總體。馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》說：「人的本質並不是單個人所 固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關係的總和」。這種綱領是認識論 很重要的指引。禁忌是一切社會關係中的一環，如何認識禁忌，以及認識到禁忌 在所有社會關係總和中所扮演的角色，這遂成為巴塔耶的重要工作。
如果說馬克思從勞動把握到全面分析所有社會關係的路徑，那麼巴塔耶則從 禁忌處發現了另一個破解人性的祕密，而禁忌與聖性領域剛好是馬克思的經濟論 模式鮮少處理且難以化約的。禁忌的原理總是外於勞動原理。就某個意義來說，
在處理宗教問題上，涂爾幹學派與巴塔耶所採取的聖俗動力二元論比馬克思更為 殊勝。501而我們在前面已經指出，普遍經濟的任務之一是要廓清出一個無法消除 的耗費與差異的領域，而聖俗二分就是其中最強烈的差異，而聖俗二分的最激烈 型態就是禁忌。
但馬克思比涂爾幹更重視歷史的辯證，這點也在巴塔耶關於禁忌的研究中突 顯出來。馬克思所謂的歷史辯證並不是歷時性對共時性的壓制，更不是單一進化 論，相反地，他展開了雙重視角，他盡可能地考察在同一個時期的橫切面中所有 的勞動形式，用逆退式方法追溯歷史過程，分析和瞭解一種新的經濟形式的特徵 及其相應的社會型態的矛盾運動是如何在各種新形式萌芽和並存中，由於其中一 種形式勝過了其他形式而最終實現的。以此類推，一個完整的禁忌研究其最理想 的闡述應該是可以兼顧型態學和系譜學，這就是巴塔耶會廣用考古證據和田野資 料的原因。所以在巴塔耶的思想中，我們看到傳統哲學罕見的處理方式，那就是 把問題拉回到人類的史前史來考察。502這種方式已經脫離了以往純粹思辯或是本 源形上學的推演，503而有更多的考古學與人類學做為後盾而較接近恩格斯的《家 庭、私有制與國家的起源》和佛洛依德的《圖騰與禁忌》。甚至放在當代各種理 性批判的版本中，像巴塔耶這樣對史前的投入也是很罕見的。504
巴塔耶不只在一處提到我們之所以能夠對人性的某些面向，這都歸功於歷史 資料和民族誌。505
501 比較費爾巴哈與馬克思的宗教批判和涂爾幹的宗教社會學，這是很有意義的工作。到底涂爾 幹的工作會不會遭到費爾巴哈式的批判而瓦解掉，還是前者可以匡正後者的缺失，抑或兩者各有 其真理與偏漏？這根本論文沒有直接相關性，但卻是重要的基礎工作，可延伸到黑格爾與涂爾幹 的比較，筆者希望有機會可以處理這個課題。
這裡的歷史其實又包含兩種資料，一是傳世文獻，二是考古遺 址和出土文物。所以巴塔耶所說的歷史素材其實相當接近王國維所謂的「二重證 據法」。身為文獻學者和古貨幣學家的巴塔耶，這是他的本行。他在 1930〈卑微
502 尤其是《色情》、《愛神的眼淚》及 50 年代關於原始藝術與宗教的講座與文章。
503 霍布斯式的或是盧梭式的。
504 阿多諾與霍克海墨的《啟蒙的辯證》的神話也利用牟斯等宗教史研究而上溯到荷馬史詩、希 伯來獻祭與吠陀經，但就在史前止步了。
505 見Sovereignty, p.241、Death and Sensuality: A Study of Eroticism and the Taboo, p. 84.
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的唯物主義與諾斯底教派〉就用了宗教史與出土文物互證，而在 1930 的〈獻祭 式殘害與梵谷的耳朵〉中他援用了宗教史文獻以及同時代從考古文物判讀出來的 新領域：史前宗教（Luquet以及Solomon Reinach等人）506，甚至再加上精神分析 和病例報告而形成三重證據法。在後來的著述中，歷史文獻、考古證據和民族誌 常常是三者共同支撐起巴塔耶思想的實證資料。
不過，和歷史研究還有民族誌不同的是，不管是二重證據法還是三重證據 法，重要的是這些證據都是用來輔佐哲學思辯，正如湯淺博雄說的：
巴塔耶試圖要做的並不是宗教史或史前學。他只是應用這些基礎性資 料，專門推論了理論上的繼起，並嘗試探究了這種繼起的必然性。應當 推究明確的，是自然與文化像旋轉門一樣分斷又相互連結的交叉領 域。507
所謂的分斷巴塔耶稱為獸性轉人性的過轉（passage），它重新開啟的哲學上的老 難題：起源問題。這讓原本先驗性的哲學問題都獲得了歷史軸度的展開。但是這 種研究的難處在於這種歷史軸度又往往不得不回到共時性的平面鋪展。我們可以 用人類的語言做個類比。語言與自然界的斷裂是如此大，以致於我們很難想像有 個中間灰色地帶，508有個「不完整的語言」存在。即使每個人都經歷過牙牙學語 的過程，但把個體發生（ontogenesis）和種系發生（phylogenesis）做類比是不恰 當的，因為幼兒學習語言已經預設了兩個要件：一套完整的文法系統，還有已經 習得這套語言規則而可以示範、教導幼兒的大人（或是年長的兒童）。
「語言人」是這樣，而「禁忌人」的情況更是如此。首先是禁忌的擬像性格。
禁忌似乎不可能是孤立的，或是說我們無法設想有一種單一禁忌在時間中構成一 條自足的演變途徑，為什麼呢？因為禁忌總是事物之間的類比與聯想，比方說淫 穢=>污濁=>動物=>肉體...，禁忌事物彼此構成擬像，它們只能一整套出現。用 哲學的語言來講，禁忌不可能是一，只能是多。除了對象的多元，禁忌情感也是 多元的、複雜的，這些情感往往含混一起不可孤立。所以禁忌本質上就是多元論
506 這也顯現出巴塔耶對石器時代的宗教藝術的關注起步甚早，而到了 1958-59 年巴塔耶的思想 仍積極地與這些學者的觀點對話。
507 湯淺博雄，《巴塔耶：耗盡》，頁 113。
508 我們以李維史陀的觀點為例。李維史陀說：「正是在象徵思維的這一關係特性中，我們才能夠 探尋我們問題的答案。無論語言在動物圈中出現的時機和環境如何，它只能夠突然產生（le langage n'a pu naître que tout d'un coup）。事物無法循序漸進地指稱。在一次變化（對它的研究不屬於社會 科學，而是生物學與心理學）之後，發生了一個過渡，從一個無物有意義的階段到另一個一切都 有意義的階段（un passage s'est effectué, d'un stade où rien n'avait un sens, à un autre où tout en possé dait）。’Introduction à l'œuvre de Marcel Mauss’, p. XLVII.李維史陀這種主張屬於語言出現的「瞬 間論」（instantanéité），其和「漸進論」（gradualité）的爭論，見 Jean Lassègue, ‘Archéologie de la fonction symbolique: quelques pistes récentes’(exposé au séminaire’ Formes Symboliques’18 octobre 2005) ， 出處：
http://formes-symboliques.org/article.php3?id_article=165
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的存在，不只是擬像對象上的多元，也是情感上的多元。其次是禁忌出現的瞬間 性格。一整個禁忌體系彷彿一下子就完成在那裡了。比方說，我們很難想像對死 亡的恐懼有一種「要怕不怕」的過渡階段，或是對性的羞恥有一種卡在一半的是 又不是的模稜兩可的中間狀態。要嘛就甚麼都沒有，要嘛就一切都具備了，《聖 經》的始祖墮落神話就很傳神地反映了禁忌的瞬間本質：亞當和夏娃的性羞恥意 識一旦發生就是完整地完成，遮羞的動作宣告這種完整性，不可能存在著要遮不
的存在，不只是擬像對象上的多元，也是情感上的多元。其次是禁忌出現的瞬間 性格。一整個禁忌體系彷彿一下子就完成在那裡了。比方說，我們很難想像對死 亡的恐懼有一種「要怕不怕」的過渡階段，或是對性的羞恥有一種卡在一半的是 又不是的模稜兩可的中間狀態。要嘛就甚麼都沒有，要嘛就一切都具備了，《聖 經》的始祖墮落神話就很傳神地反映了禁忌的瞬間本質：亞當和夏娃的性羞恥意 識一旦發生就是完整地完成，遮羞的動作宣告這種完整性，不可能存在著要遮不