第二章 聖俗二分的原理（一）：勞動與消盡
第四節 聖性的異化
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來，前者認為死沒甚麼（c’est ne rien），後者雖然也是有豁出去的冒險精神，但 卻用嚴肅的詭計使自己無虞。
所以嚴格來說，聖性沒有歷史，只有俗性生命才展開歷史。聖性一旦有歷史，
那表示聖性已然異化了。以下我們就轉入聖性異化的討論。
第四節 聖性的異化
跟我們一般的聯想相反，巴塔耶在以「宗教理論」為書名的著作中的第二部 分，開始處理那些傳統認知中不屬於宗教的領域。但如果我們順著巴塔耶的眼 光 ， 這 些 對 他 來 說 恰 恰 不可 能 與 宗 教 分 離 來 孤立 考察 ：軍 事秩 序（ l’ordre militaire）、二元論與道德（le dualisme et la morale）、中保（la médiation）、工業的 興起（l’essor industriel），它們是第二部分四個篇章的標題。特別是祀與戎，禮樂 與爭伐，這兩者的聯袂關係只能透過聖性分析或是普遍經濟方能被思考。另外，
我們不難看出巴塔耶刻意採取比較誨澀的方式來進行，比方說他盡量不用「基督 教」這字眼，這種作法頗類似黑格爾《精神現象學》。這應證了《宗教理論》這 本未竟之作企圖以聖性的觀點來鋪展人類（從遠古到當代西方）的命運，它有一 種和《精神現象學》互別苗頭的味道。相對於《精神現象學》所描述的理性精神 逐步自我實現的過程，《宗教理論》勾勒了聖性逐漸異化的宿命。總體而論，聖 性宗教化就是聖性異化的開始，不過巴塔耶對此過程有更精緻的分析與推演。聖 性異化的第一步就是客體化，這也等於聖性的主體化。聖性原本不完全是客體，
也不完全是主體，它是內在經驗，所以主/客無法一刀兩斷。只有當聖性被改造 成為一種超越關係，主客之分才成立。所以我們以下的作法是把《宗教理論》第 一部分關於聖性超越化的討論和第二部分的人類命運連貫起來討論。
壹、 神靈的發生與靈肉分離
宗教離不開神靈問題，正因為神靈已然跨過宗教的最低門檻而成為宗教的核 心。重點是唯物論者巴塔耶如何看待此問題？關於神靈的起源，在《宗教理論》
中不是放在聖世界的章節中處理，反而在之前的俗世界的原理中就處理過了，而 且在俗世界的那一章的九個小節裡頭就佔了六節（§3-§8）。這看似違反常識的安 排其實完全符合巴塔耶的思想，而且也預先表明了批判：神靈絕非聖性的本質 義，而是隨著主體客體的定立而出現的超越性的想像與投射。直言之，神靈隨俗 世界之立而立。
p. 290.
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我們可以說，俗世界是超越化、客體化的造作，這同時也是一種個體化原理
（principium indivuduationis）或是個體化的過程。聖性的內在連續性是個體化的 相反，所以當個體化原理也能夠在聖性領域通行無阻大行其道地創生出形形色色 的神祇時，這就表示聖性已經發生了異化。人們把物定立為主體，物被投射為同 類，比方箭矢的超越性沒有被廢除而同時又被視為有內在生命的主體。這可以對 應到傳統的宗教人類學所討論的「泛靈論」的心理探原，雖然這個字眼並不出現 在巴塔耶的字裡行間。
這種投射往下一步的定立就是「最高存有者」的觀念了。最高存有者是個可 區分的、個體的、分離的存有者，和其他物毗鄰在一起。就這樣，「靈體的階層」
（une hiérarchie d’esprits）出現了，不過這些階序的存有者都是同質的，既有縱貫 高下的分別，也連綰表現著平等滲透的關係，巴塔耶說在這種定立中有了「滑動」
（un glissement）：最高存有者是純粹的靈體，再來是亡靈，再下去是有靈的動物 植物。379因此神靈體系是既平等又不平等的架構。靈與肉體的差別不若連續性（或 內在性）與對象的差別。唯有從自主的神靈的神秘表象開始，身體才發現自己在 物的旁邊，與物並列。實在世界成為神聖世界誕生後的殘餘物，動植物逐漸加入 了空洞的工具客體性，而會朽的肉體漸漸同化於物的團塊。這樣，人會如何看待 自己的身體呢？他會認為自己是精神性的存在，但很不幸地擁有像物的身體，但 人身做為乘載靈魂的托基而又讓身體享有榮光。身體一直被靈魂佔佇的，甚至到 了死亡，身體完全物化，此時靈魂非但沒有隨之消失，反而更被強化，靈魂的在 場更受肯定。我們可以說，屍體就是對主體化的靈魂完全的肯定。但與此同時，
屍體才完全把動物般的肉身化約為物。
不論是神靈還是靈魂，靈的信仰之意義在於這是聖性物化的初始條件，它從 深深的內在交流轉化成不可見的靈世界，這就已經客體化了，即便它是無形的、
不可碰觸的; 倒過來說也許更正確：所謂的不可見的世界恰恰建立在物世界的投 射。這已經為任何的「宗教」型態作準備了。如果說在邏輯上獻祭先於宗教，那 麼恐怕在時間上是沒有先後時差的。我們之前指出，巴塔耶任何在獻祭中有一種 純粹的原理在運作，但這是分析出來的; 從實然面而言，獻祭總是已經是混合體 了。我們可以這麼說，宗教反而是遮蔽獻祭的帷幕，而神靈信仰更注定了獻祭進 一步的俗化和超越化，也就是獻祭的功利化。
貳、獻祭的功利化
我們前文指出，既然獻祭和誇富宴一樣注定跟物世界糾纏一起，那麼它們就 很有可能遭人誤解而再度落回物的邏輯，這種命運在獻祭那裡尤為明顯。我們甚
379 Théorie de la religion, OC VII, pp. 302-303. Theory of Religion, p. 36.
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至可以說，凡我們所見的獻祭都已經是落回俗世界的原理了。這是為什麼呢？主 要緣故是獻祭總是由一群人來舉行的，固有其集體性性格，而團體型態本身就是 一種定立（position），380也就是說群體生活更容易傾向成為一種超越性的存在，
也就是勞動精神的反射：
為了一個現實的共同體（communauté réelle）的緣故，而這共同體是被 當作物而給定的社會事實，也為了著眼於未來時間的共同運作的緣故，
節慶受到了限制：它本身被整合為一個有用工作連鎖中的一環。381 結果是獻祭更進一步地再度落回俗世界的運作邏輯，而人們後來會對節慶的心態 就難免落入功利性的解釋（l’interprétation utilitaire）。人們把運作性力量歸給由節 慶所生而接受供奉的神靈，而獻牲為他們的親密性而保留，這種方式把操作性力 量歸給物是一樣的。到最後，節慶本身被視為一種操作，它非得產生實效性。土 地與牲口的生產與收成之可能性被賦予在祭典上，祭典被瞄準的是它們最低程度 的屈從作業形式。如此一來，祈求豐收的精神取代了消盡精神。一般宗教人類學 所謂的模擬—交感巫術都已經落入俗世界的意義。在這個意義上，整個群體就把 它本身的物性性格投射在祭祀慶典上了：
不管怎麼說，在積極方面有豐收，在消極方面有拔禳，一個共同體首先 在節 慶中 以物（chose）的 姿態 顯現 ，它是被確定為個體化的結果
（individualisation déterminée），也是著眼於持存的共同事業（œuvre commune en vue de la durée）。節慶不是真正回歸到內在性，而是用親和 的方式把不相容的需求協調起來，這是充滿著焦慮的。382
所謂「不相容的需求」就是毫無保留消盡一切的衝動和有求必給的功利意識，後 者讓一個群體變成一個自覺的整體，也就是透過個體化原理讓自己對自己有個明 晰意識。這樣，共同體是一種精神（un esprit），何謂精神？就是主體—客體（un sujet-objet）383的設立，也就是前文所說的超越性的定立。我們可以說人類不可能 單獨生存，而人類共同體必然會把自己表象成一個集體精神，這使得原本自我忘 喪的消盡性暴力轉變為有內容的、有明確祈求事項與對象的儀式。
獻祭功利化的過程就是獻祭理性化的過程，聖性暴力一旦被言說即消失，因 為它在事後追加的言之成理中被俗化了，巴塔耶稱此為「言理事後賦予獻祭實用 目的」（Le discours donne des fins utiles au sacrifice après coup），並在一個相當重要 的段落闡述了獻祭是如何演變成宗教理性的：
380 Théorie de la religion, OC VII, p. 314. Theory of Religion, p. 54.
381 Théorie de la religion, OC VII, p. 314. Theory of Religion, p. 55.
382 Théorie de la religion, OC VII, p. 314. Theory of Religion, pp. 55-56.
383 Théorie de la religion, OC VII, p. 314. Theory of Religion, p. 55.
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然而，人的理智，人的論解思維（la pensée discursive）卻做為屈從性勞 動的功能而發展。唯獨詩性的聖言（la parole sacrée, poétique），儘管侷 限在無能為力的美的平面上，卻保有了那可以顯豁充分的至尊性的權 能。所以，只有當獻祭沒有從表意性的語理（le discours significatif）那 裡獲得形式時，它才是一種至尊的、自主的（souveraine, autonome）存 在方式。只要語理賦予獻祭形式，至尊性的存在便按照奴役性而被給定 了。事實上，至尊者就定義上來說是無所伺候的（ne sert pas）。但是簡 單的語理也應該回應論解思維所設定的意義問題，而意義是每個東西在 用處（l’utilité）層面上都必需有的。原則上，每個東西存在是為了伺候
（servir）這個或別的目的。所以單純地顯示人與烏有化的關係，人自 身的純粹啟示（在死亡完全鉚定了他的注意力的瞬間）就從至尊性過渡 到奴役性目的之優先性了。與儀式（rite）相聯繫的神話（le mythe）一 開始具有詩歌的無力之美，可是那關切到獻祭的語理溜到了庸俗的、有 利益的解釋（l’interprétation vulgaire, intéressée）。從詩歌層面上素樸的想 像效果開始，像是平撫神祈或是淨化生靈，表意性語理的目的變成了風 調雨順或國泰民安。384
換言之，如果本來獻祭的行動演現（dromenon）385是由內在親密暴力所主導而在 狂喜的瞬間耗盡所有的物性，那麼原先的神話（mythos）則應該跟此行動表現維 持一致。我們看到巴塔耶是用兩義性來看待神話的：神話似乎既總是已經被言理
換言之，如果本來獻祭的行動演現（dromenon）385是由內在親密暴力所主導而在 狂喜的瞬間耗盡所有的物性，那麼原先的神話（mythos）則應該跟此行動表現維 持一致。我們看到巴塔耶是用兩義性來看待神話的：神話似乎既總是已經被言理