巴塔耶的普遍經濟論:耗費與聖性 - 政大學術集成

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目錄 導論 人性的真實:永恆回歸的歡慶擬像 ... 5 一、那些可笑的污穢與快活... 5 二、在平實人性中那些不尋常的非物...11 三、那使俗世界夢幻顛倒的聖性... 13 四、那陪伴人一起面目全非的藝術... 17 五、永恆回歸的至高瞬間... 20 六、普遍經濟論的科學性話語... 23 第一章 從太陽到人:普遍經濟論的視野 ... 31 第一節 誇富宴的幻影與謎團 ... 31 壹、牟斯:禮物交換的形式與理據... 31 貳、巴塔耶:喪失原理的提出... 36 第二節 無所用與瞬間:普遍經濟論的時間原理 ... 42 壹、系統性的界說... 43 貳、何謂「經濟」?何謂「普遍」?... 45 一、瞬間的經濟:從與列維納斯的交鋒談起... 45 二、瞬間的生命... 53 參、普遍經濟有多普遍?... 56 第三節 耗費與差異:普遍經濟論的能量原理 ... 60 壹、 自然的揮霍:尼采的大經濟模式... 60 貳、差異化:自然與整體性的同與異... 75 參、主體的揮霍:薩德的色情模式... 80 肆、小結:從耗費到差異的唯物論... 83 第二章 聖俗二分的原理(一):勞動與消盡 ... 87 引言... 87 第一節 技術與機運的對抗:俗世界的總原理 ... 90 壹、技術化的生命... 90 貳、機運與風險... 94 參、勞動和禁忌的異同... 97 第二節 勞動與俗世界的誕生 ... 99 壹、超越性的設立... 100 貳、勞動的主奴辯證... 104 第三節 獻祭的本質:返回內在暴力 ...110 壹、 定義之不可能...110 貳、物的消盡...113 參、獻祭的(非)辯證...115

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第四節 聖性的異化 ... 121 壹、 神靈的發生與靈肉分離... 121 貳、獻祭的功利化... 122 參、暴力的超越化... 125 肆、從聖俗到善惡... 127 第三章 聖俗二分的原理(二):禁忌與越度 ... 131 引言... 131 第一節 涂爾幹的聖性概念及其宗教社會學 ... 133 壹、 聖俗二分與聖性自身之二分... 133 貳、聖性與宗教生活的形成... 141 參、 對涂爾幹聖性概念的一些檢討... 147 肆、小結... 154 第二節 巴塔耶對涂爾幹的批判與承轉:異質學與非知 ... 155 第三節 禁忌的俗世界 ... 160 壹、總體的視角... 160 貳、禁忌的自然種類... 164 一、排泄穢物... 165 二、性禁忌... 167 三、死亡禁忌... 168 參、擬像的彼此召喚:三大禁忌的互通之處... 171 一、禁忌的非物性格... 172 二、禁忌的虛無性格... 175 第四節 越度的聖世界 ... 179 壹、歡慶:至尊性的瞬間... 179 貳、亂倫禁忌:一個普遍經濟論的說明... 188 一、 李維史陀的親屬關係理論及其限制... 188 二、巴塔耶的修正... 192 第四章 笑與友愛 ... 201 引言... 201 第一節 笑的階梯 ... 201 壹、會笑的人... 201 貳、自性與交流... 203 參、笑的總譜... 205 一、滿足的笑... 206 二、搔癢的笑... 206 三、認出的笑... 208 四、笑與虛無...211

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第二節 友愛與死亡共同體 ... 219 壹、 內在與外在的辯證... 219 貳、 生死與人我的餽贈... 223 結論 至尊性自由的可能形式 ... 229 參考書目... 243

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圖目錄 圖 1... 73 圖 2... 85 圖 3... 128 圖 4... 156 圖 5... 186

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導論 人性的真實:永恆回歸的歡慶擬像

一、那些可笑的污穢與快活

巴塔耶是個二元原理論的哲學家。當我們把巴塔耶和柏拉圖做對照時,這點 尤為顯著,而且不只是在他們的相異處中披露,更是在他們的相似處中透顯。在 討論巴塔耶的排泄學(scatology)時,Denis Hollier語出驚人地提醒我們,巴塔耶 的〈非形〉(informe/formless)1 和柏拉圖的《巴曼尼德斯篇》有著相同的關注: 為理型確定邊界。這種說法乍聽之下頗令人錯愕,因為在〈非形〉的第一句就是 非常反柏拉圖主義的:非形是一個 把事物拉下來的詞彙,普遍要求著每個事物都該有其形式。其所表明 的,在任何意義上皆無權利,並且隨處被壓碎,如同[壓碎]一隻蜘蛛或 是蚯蚓一樣。事實上,為了滿足學院人,宇宙必須擁有形式。所有的哲 學並無其他目的:它涉及了賦予凡存在之物某種罩袍,某種數學[形式 之]罩袍。反之,斷言宇宙甚麼都不像而且只是非形,這等於是說宇宙 就是某種像是蜘蛛或是唾沫的東西。2 從這段文字我們看到非形和理型的強烈對立。一方面,理型總是更高更貴 (timiotera)的事物,3而非形卻把事物拉下來,罷黜事物的尊嚴; 另一方面,理 型賦予事物形式,這更見諸於柏拉圖中期以後以某種數理形式來推演理型的企 圖;4 相反地,非形並不進入形式的要求,反而維持不了輪廓外觀而像濡沫。在 這裡,巴塔耶說宇宙甚麼都不像,以此來反對理型,這是否意味著現象世界不用 假定並去摹仿更高的理型,而只滿足於維持自同性呢?其實並不然。在同一系列 的〈太陽肛門〉中,巴塔耶告訴我們事物並沒有自我同一的身份,而總是摹仿他 物: 顯然,世界純粹是戲擬式的(parodic),意即,我們所注視的每個事物 都是對另一個事物的戲擬,或者都是同個事物令人失望的形式。5 在巴塔耶眼中的世界,沒有固定形體,且彼此滑稽地摹仿。滑稽惹人發笑,就像 1 如果我們可以將中文成語「無所遁形」切開剖半,或許也可以翻成「遁形」 2

‘Formless’, in Visions of Excess: Selected Writings, 1927-1939, edited and with an Introduction by Allan Stoekl, translated by Allan Stoekl et al, The University of Minnesota, 1986, p. 31.

3 Thomas A. Szlezák, Reading Plato, translated by Graham Zanker, London and New York: Routledge,

1993, pp. 51-54. 《讀柏拉圖》,程煒譯,上海:譯林出版社,2009,頁 60-65。

4 包括在《蒂邁歐》篇中我們遇到世界魂可以用最符合數學經濟的模式解釋出來。

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《巴曼尼德斯篇》出現了那些和巴塔耶的唾沫相差無幾的事物,它們讓少年蘇格 拉底發噱,卻也使他焦慮,因為它們正是理型論的威脅: 蘇格拉底啊!關於這些看來可笑的事物(γελοια),比如說毛髮、污泥 與穢物或者其他沒有價值而且最低劣的東西,你可也感覺到困難,你應 當肯定這些之中每一個有一分離的相(είδος)—那是異於我們用手拿 的(χειριζομεθα)任何物件—或不應當肯定它?6 污泥和穢物對理型論所造成的衝擊不單是它們和元素以降的東西一樣而只能採 取「這樣的」(τοιαυτα)型態(或非型態)而和分受了理型的「這個」(τοδε) 對立起來,7更是它們在價值上被視為骯髒的而對理型有所褻瀆,結果這引來蘇 格拉底強烈否認並身陷痛苦的矛盾:「絕不,那些我們所看見的,那些存在,相 信有它們的某個相,恐怕太荒誕了。然而這在過去已使我不安:或者關於一切是 同樣的情形。後來當我剛一停留在這點上,我即逃跑,唯恐墜入愚昧的深淵,毀 滅了我自己」。Hollier指出蘇格拉底表現出對這些卑賤穢物的既排斥又被吸引的 矛盾,一方面,他不接受只要滿足凡我們看得見(horomen)就是(einai)的條 件,但另一方面,他又很難承認一個受到限制的理型論。8 柏拉圖不只為巴塔耶留下了思考污穢物的餘地,而讓他成為布列東(André Breton)口中的很抒情性地濫用「骯髒的、衰老的、陳腐的、污穢的...」等 形容詞之人,9也留下了思考穢物與可笑的餘地。不過,排泄物畢竟已與我們分 離了,同樣可笑不過更為棘手的是人自己身上那些見不得人的快樂。如果說在《巴 曼尼德斯篇》被笑的是巴塔耶稱為排泄物(excreta)的東西,那麼在《斐里布斯 篇》中遭嘲笑的就是和巴塔耶稱為淫穢物(obscœna)牽扯一起的淫逸: 但是的確,快樂—而且尤其是那些越是相當接近最大的快樂的快樂—不 論甚麼時候我們看到任何樂在其中的人,因為他們要嘛表現出可笑 (γελοιον)的樣子,要嘛表現出最忝不知恥的樣子,所以這就讓我們 有所自覺感到羞愧,對之眼不見為淨,盡可能把它們藏起來,我們把這 類事情留到黑夜再做而不能讓他們暴露在光天化日之下。10 有甚麼比荒淫的色相與嘴臉更令理性雅馴的談論不安的呢?哲學可以,也應該讓 6 《巴曼尼德斯篇》130c-d,陳康譯,北京:商務出版社,1997。 7 認識這種分別,乃承蒙魏德驥學長的教導。 8

Denis Hollier, Against Architecture: The Writings of Georges Bataille, The MIT Press, 1992, pp. 99-101. 用位格化的一神觀來類比或許可以更清楚 Hollier 在此指出的兩難:我們無法想像一個可以經驗 到污穢和惡念的神,但全知的神對於一切的經驗不可能是無知的。

9 《超現實主義宣言》,袁俊生譯,重慶:重慶大學出版社,2010,頁 190。

10 Philebus, 66A, 我們採用的譯本是The Tragedy and Comedy of Life: Plato’s Philebus, translated and

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僭主式的靈魂浮上台面成為爭論的對手,但好色之徒被嗤之以鼻,無法近距離做 對話。Hollier於是對比出哲學和排泄學的對立:哲學統一了嚴肅和理論,而排泄 學連結了笑與觸覺。更重要的是我們要看到哲學是如何透過讓笑與觸覺沈默來壓 制排泄學的,哲學剝奪了排泄的語言,讓享樂無聲無息,因為最激烈的那些快活 總是醜態畢露,不能暴露在光天化日之下,只能暗藏在黑夜裡頭默默進行。哲學 讓快樂無能自我辯護,因為辯護需要言理(logos)。11 不過我們看法略微不同: 笑與快樂本來就無須自我辯護,正如巴塔耶所認為的,笑本身即是肯定,即是自 我宣告,而是言理透過自淨其意的方式來對比出笑與快感的消極無言。換句話 說,柏拉圖不但不忌諱談論(用logos)那些可笑的污穢和快活,更要讓它們在 言理中顯得可笑並噤聲、緘默。如此一來,無言以對取代了無話可說,說不出口 取代了騷動的噪音,沈默由語言來確認。 Hollier 把巴塔耶和柏拉圖聯繫起來,這對我們來說有不同的啟發,讓我們發 現巴塔耶是個原理論者,而且是個二元的原理論。在《斐里布斯篇》,任何事物 都可以置於以下四種原理或是形上學基模(metaphysical scheme):(1)無限 (apeiron):可往大或小雙向無盡延伸(2)限度與限制(peras):能讓(1)在兩 個相反方向的移動中獲得確定,而得出總數之間和尺度之間的關係,也就是一切 有比例和協調的規定而形成:(3)前兩者的混和(mikten); 最末是(4)促使它 們結合的原因(aitia)。接下來我們就可以按照原理對各式各樣的存有進行挑選、 排出等級。 正是在這裡,在一種顛倒的柏拉圖思想中,柏拉圖和巴塔耶思考的問題之相 似程度恐怕比一般人所想像的大得多,那就是要為生命—做為感受著快樂和痛苦 的承受體—描繪出它在宇宙中的位置(或非位置)。人的身體元素和靈魂是由更 大更完美的宇宙靈魂與元素滋養著,人的理想狀態是健康,健康是種穩定的、不 移動的限制混合體(我們不能說有比健康更完美的健康),而任何過度與不及都 要往它移動而回到平衡。相對地,我們在巴塔耶那裡看到一個接近酒神的或是基 督教神秘主義的模式,人雖然也是由更大的自然所滋養並維持了某種自主性,但 人有一種回到宇宙能量總體遊戲的耗費中的渴望,「這片汪洋的迷失與這赤裸的 要求:『成為這海洋』,這指向經驗以及經驗所要通往的極限(extrême)。在經驗 中,不再有限制性的存在了(existence limitée)」。12當唾沫蔓延,我們遇到了海 洋。 在混合體 13

11 Denis Hollier, Against Architecture, p. 100.

中解析出不同的原理,這種工作對柏拉圖和巴塔耶而言並無二

致。在《斐里布斯篇》,柏拉圖以抓癢為例,說明抓癢正是快樂和痛苦的混合體;

12 L’Expérience intérieure, OC, V, p. 40. Inner Experience, p. 27.

13 我們將借用混合體一詞來貫串巴塔耶的二元論,所以這個詞會不斷在本論文中出現。當然,

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巴塔耶則討論到搔癢,他認為搔癢也是一種笑與痛苦的混合體,但更是足以致命 的冒險遊戲,從那通向死亡的巨大無界限的痙攣中截取一小段能量而成為有邊界 的交流活動。抓癢解除騷動,搔癢則製造騷動,冒著巨大的風險,因為它基本上 在解除限制(peras)原理而往無限(apeiron)的原理打開,進入不可受限的強度

提升中。它走的剛好是「生入本質」(genesis eis ousian)的相反,趨向毀滅。所

以搔癢在戲擬死亡,在戲擬殺人與被殺,14 甚至在戲擬哲學,別忘了蘇格拉底對 哲學的定義:練習死亡,這正是「每個事物都是對另一個事物的戲擬」; 只不過 兩者大相逕庭,對蘇格拉底而言,從生命向死亡只不過是物或體的轉換,兩者都 受到理性邊界的限制,但對巴塔耶而言,這就是把生與死都當成是物的錯覺; 相 反地,生不完全是物,而死更根本不是物。至於《斐里布斯篇》譏笑的性快感呢?

色情與搔癢一樣,也是對死亡的戲擬:小死亡(la petite mort),它解除邊界限制,

甚至直接通向死亡:「所謂色情,可說是對生命的讚頌,至死方休」。15唯有無畏 無休的生命可以承負那無邊無盡的耗費,而這正是哲學要做的:「至高無上的哲 學問題和色情的頂顛共同發生」。16這不也是柏拉圖《會飲》的主題?不過巴塔 耶所接上的不是蘇格拉底美的階梯的攀升,而是亞里司多芬神話中人類的被剖開 的切口(190e),17 那是一道邊界,也是一口深淵。 不管是《智者篇》提出五個族類的交織(symplokè),18 或是如老學園所流傳

的壹(The One)與不確定的貳(Indefinite Dyad)的二元原理論,19

14 Le Coupable, OC ,V, p. 392. Guilty, p. 143. 柏拉圖試圖用 二分法和辯證法在系統內部劃定所有事物的界分,同時排除了那些對界限進行干 擾的非存有。巴塔耶會認為,由柏拉圖的原理系統所推生的對象都是物世界,不 只是現象世界,包括理型、神(有靈魂的理性,單一相:monoeides),都是物, 只不過是免除了變化的最高的物。在柏拉圖的推演下,它們都被賦予了某種數學 形式的罩袍,而以超越性的形上體的姿態而成立。相反地,快樂、色情、痛苦、 死亡等都是形式和限制的對立面,是像形體不確定的蜘蛛和痰沫,是要解除邊界 和限制的,但這些脫界的衝撞只能在一個有限的色身中進行,這就構成了傅科 (Michel Foucault)對巴塔耶的思想活動的描述:越度(transgression)既肯定限

15 Georges Bataille, Death and Sensuality: A Study of Eroticism and the Taboo, translated by Mary

Dalwood, New York: Walker and Company, 1962, p. 11. 以下簡寫為Eroticism。

16 Eroticism, p. 273.

17 「把人的生殖器移到前面,就是為了讓人可以交媾,...要是男人抱著男人,至少也可以

靠這種抱著來平泄情慾,讓自己舒服一下,然後去幹自己的日常工作和操心其他人生必需的事

務」。劉小楓《柏拉圖的會飲》,北京:華夏出版社,2003,頁 50。這裡的工作(ta erga)和其他

生活事項的操持(tou allou biou epimelointo/der Sorge für die anderen Lebensbedürfnisse/pourvoiraient

aux autres besoins de leur existnece)正是物世界的寫照。德譯本見Das Gastmahl, Übersetzt und erläutert

von Otto Apelt, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1981. 法譯本見Œuvres complètes. Tome IV, Le Banquet,

notice de Léon Robin, texte établi et traduit par Paul Cicaire, Paris: Les Belles Lettres, 2002.

18 見譚家哲《形上史論》(上部),台北:唐山,2006 年,頁 166。

19 John Dillon, The Middle Platonists: A Study of Platonism, 80 B.C. to A.D. 220, London: Duckworth,

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制又肯定無限,其重點不是製造對立,而是造成差異化的爭駁。20 用簡單的話說,巴塔耶認為以往的哲學處理的對象都是物世界,由此所操作 的原理都是物的原理,這也是理性的原理,這造成凡事(與凡是)的物性化,連 神、靈魂(柏拉圖的教育 21)和主體(笛卡爾的我思)都是符合理性原理的物。 需要澄清的是,巴塔耶並沒有否認物體系的知識,相反地,他的工作之一就是在 說明為什麼這種知識總是能夠有效地和物保持一致,巴塔耶把此種效力還原到人 的心智對工具與勞動模式的複製。因為是從客體性而來,所以知識可以有效在物 領域運作,這不過是返回客體自身而已。於是在物世界中,觀念的造構和身體的 勞動是彼此反射的,它們共同確保了物秩序的運作。種種跟物秩序互為鏡像的知 識,巴塔耶稱之為知(savoir)。但在此之外,有一種非物的原理,巴塔耶對此有 一種稱呼法,叫做至尊性運作(l’opération souveraine),這種運作總是外在於知和 物的耦合,它總是多出、過度,對理性之知而言是非知(non-savoir)。 但此處產生兩個困難。第一種困難是,那種非物的原理是甚麼,我們很難用 傳統哲學抽象的方式去論證、演繹、展示。傳統哲學,不管是柏拉圖的理型連結, 或是近代以來(理性論、經驗論、觀念論)主體方面的觀念還有表象的連結,都 是觀看物的途徑。克羅索斯基(Pierre Klossowski)指出,在巴塔耶那裡,凡觀念 或觀念性語言(langage notionnel)已經預設了那些封閉性的存有; 相反地,在非 形、非物的事物中,沒有系統中的含攝與連結的問題,那些不是物的狀態即使進 入到表象中也是一彼此滑稽模擬的方式不斷變換、轉移,所以我們需要的是一種 能夠穿透一系列的變換與喪失的原理。巴塔耶只能帶我們去親眼目睹,並適時展 示說,這就是他所指的東西,有另外一種非物的邏輯在裡頭運作著。我們剛剛已 經看到笑/言理(思想)的對立,除此之外,巴塔耶所提出來更多的一系列二分 原理,如Libertson所注意到的,他的思想系統是由一系列多樣的二元對立建構起 來的,22 :聖/俗、異質/同質、普遍經濟/限制經濟、喪失/佔有、耗費/保留、消盡 /生產(勞動)、非功利/功利、無用/有用、遊戲(冒險)/計畫、不可能/可能、內 在/超越、非知/知、非意義/意義、逾越/禁忌、瞬間/持續、非神學/神學、至尊性 /奴役性、沒甚麼(rien)/虛無(néant)...等,如果要我們勉強用一組對立來涵蓋 這些或大或小的對反,那就是非物原理/物原理的對立。這兩個原理成就了兩種

世界,非物原理打開了親密世界(le monde intime),物原理形成了物世界或是實

有世界(le monde réel,此乃從物—res—而來),23

20 Michel Foucault, ‘A Preface to Transgression’, in Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, ed. With an introduction by Donald F. Bouchard, trans. Donald F. Bouchard and Sherry Simon, Ithaca: Cornel Univesrity Press, 1977, pp. 35-36.

前者指向奧秘世界,也就是巴

21 靈魂轉向是一種παιδεία,即造型(Bildung),見海德格〈柏拉圖的真理學說〉《路標》,孫周

興譯,台北:時報,1997,頁 213。

22 Joseph Libertson, ‘Bataille and Communication: Savoir, Non-Savoir, Glissement, Rire’ in Leslie Anne

Boldt-Irons (ed.) On Bataille: Critical Essays, Albany: State University of New York Press, 1995, p. 209.

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塔耶所謂的神奇性(miraculeux),24 後者則把一切歸結到功能世界;25 凡以功能世 界為意義而展開的活動,我們可稱為應事理性或行事理性。26 在此跟柏拉圖類似 的問題出現了,在物世界中,佔大部分的是純物,而非物鮮少獨存,它們總是與 物交織成混合體。於是我們必須,也只能落回生命世界的領域中來細察哪些混合 體中有著非物的原理在運作著。 第二個困難是,那些無以名狀的非物自古以來我們並非沒有給它們一些語 詞、命名、稱呼,相反地,我們早就一一為它們命名了,借用李維史陀的講法, 當語言誕生的那一刻,一切都顯得意有所指(significatif),但這畢竟和認識 (connaître)是兩回事,後者乃要在時間中緩慢累積的。27 於是在意有所指的共 時性和認識的歷時性之間產生了不對稱的落差,讓我們早就擁有大量的詞彙去談 論那些非物,比方說上述的淫穢,其他還有死亡、宗教、獻祭、藝術、詩歌、遊 戲、愛情、色情、歡笑、羞惡...然而這對巴塔耶來說並非完全是可喜可賀的事, 反而也正是麻煩所在。28巴塔耶提醒我們,這些都只是強而名之而已,29如果我 們因為它們有了名稱而用物的方式去定義、認識,那麼我們就無法認出非物的運 作或是那至尊性的施展。語言是既無力又暴力的,30所以克羅索斯基建議我們把 巴塔耶試圖要交流的以及交流本身理解為擬像(simulacre): 擬像構成了瞬間狀態的符號,而且它無法在一個精神和另外一個精神之 間建立起交換,也不允許從一個思想過渡到另一個思想。...擬像有 一種優勢,就是它不宣稱要把它要呈現的或是要說的經驗固定下來:它 並不排除矛盾,相反地,它本來就隱含了矛盾。因為如果說擬像戲弄著 觀念平面,那是因為它忠實戲擬著那不可交流的部分。擬像是一說到經 驗我們都懂的一回事; 觀念不過是經驗的殘餘,而這殘餘召喚出其他的 殘餘。31

63. The Accursed Share: An Essay on General Economy, volume I: Consumption, p. 58.

24 La Souveraineté, OC, VIII, p. 249. Sovereignty, p. 200.

25 把奧秘世界和功能世界對舉起來,這參考余德慧《生命夢屋》,台北:張老師,2010,頁 96。

26 這兩個詞的用法,參考余德慧《生死學十四講》,台北:心靈工坊,2003。

27

Claude Lévi-Strauss, ‘ Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss’, Marcel Mauss, Sociologie et

Anthropologie, Paris: P.U.F., 1950, p. XLVII.

28 或許我們可以用一個淺顯的例子,當 UFO(Unidentifiable Flying Object:不明飛行物體)一詞

非但沒有保持在不確定的意義,反而濫用成最可確定的意義,這就產生了弔詭。 29 關於語言的力有未逮,見本論文第二章對獻祭之不可定義的討論。 30 筆者有一天在電視上看到座談性節目,聊的話題是一些刑案。當那些跑刑事案件的資深記者 講的是「強暴」和「輪姦」,打出來的字幕卻一律是「性侵」。近年來,電視上的言語之間,「往 生」已然取代了「死了」、「去世」等。關於性與死亡的詞彙藉助於法律和媒體而悄悄地展開夜 行軍,當我們在白日發現時已然駐紮於別處的語言陣營了。理性、法條文字和媒體語言對性與 死的忌諱有增無減。

31 Pierre Klossowski, ‘ A propos du simulacre dans la communication de Georges Bataille’ , in Critique ,

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這段話講出了巴塔耶思想的特殊性。按照克羅索斯基的講法,擬像所構成的符號 有兩個特性,一方面符號既是力量強度的波動之軌跡,又標示著強度的缺如。32 另一方面,符號雖然不可交換,卻又是關係到我們都懂的經驗,那就是關於非物 的經驗,也就是狂喜或極限經驗。於是,我們必須從種種現實經驗中辨識出那些 非物之物的擬像。

二、在平實人性中那些不尋常的非物

甚麼是非物?巴塔耶在《至尊性》甫一開頭便舉個例子說,一個管機器生產 的螺絲釘工人,他工作是為了吃飯,而吃飯是為了工作,在這種生產性的循環當 中,他是沒有自主時刻的,因為他沒有一個時刻能夠從功能、效益和用處中斷離 出來。然而,如果這工人休息時好好犒賞自己喝上一杯酒,「一種滋味上的神奇 因素進入他啜飲的酒中,這正是至尊性的底蘊」。33如果我們把酒看成是解渴的 飲料,或是像台灣的提神藥酒是用來滋補勞動的體力,那麼我們就無法看出酒的 非物性格。我們看到,巴塔耶的例子可能通俗淺顯得令人失望,但這就是他跟柏 拉圖對話錄極為相似之處,先從日常生活的平凡之處下手,再慢慢抽絲剝繭地讓 我們看到那些不尋常之物的背後是甚麼原理在運作著,直到我們目睹人性最上乘 的生存狀態。 有一種狀態,我們無以名狀,說不出那是甚麼,但又覺得好像有甚麼在那 兒。34

32 見 Pierre Klossowski, Nietzsche and the Vicious Circle, translated by Daniel W. Smith, Chicago: The

University of Chicago Press, 1997, p. 61.

我們覺得那種狀態有點不尋常,或甚至極度反常。那些狀態往往跟這個世 界格格不入,尤其當我們所說的世界是指我們可以清楚指認出功能與用處的世 界。那些狀態可能是手舞足蹈,可能是對色彩著迷,可能是被影像吸引,也可能 是發現語詞的魅力。我們可以把這種種狀態泛稱為藝術狀態,或直接稱之為大寫 的藝術(Art),它跟可以解決事情的種種由用途定義的活動有本質上的差異,乃 至衝突,因為藝術狀態好像無法處理甚麼事情。同樣地,有時我們也勉強把這種 狀態叫做大寫的詩(Poetry),如詩人聶魯達在一首就題名為〈詩〉的詩中,就道 出了這種狀態:「而就在那個年紀...詩歌抵達了,尋找到我。我不知道,我不知 道它從甚麼地方來,從冬天或者河流。我不知道它怎麼來,甚麼時候來,不,它 們不是說話聲,不是語詞,也不是沈默...」。我們可以說,這就是神奇的親 密時刻闖入物世界的寫照,硬要給任何這種不可估量的瞬間一個名稱,那就是詩。

33 La Souveraineté, OC, VIII, p. 249. Sovereignty, p. 199.

34 柏拉圖《會飲》中亞里司多芬的神話指出色欲的意義是說不清楚的:「黏在一起,愛得一塌糊

塗,恨不得一刻不分離,他們終生廝守在一起,甚至彼此之間從來不曉得說想從對方得到甚 麼。...其實,兩人的心明顯都願望著某種東西,只不過實在說不出來,至多隱約感領一下

所願望的,然後含糊地暗示暗示」。劉小楓《柏拉圖的會飲》,頁 52。顯然,柏拉圖深知色情的

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有人可能會反駁說,藝術跟我們平常的勞動沒有兩樣,就像當個舞者也是領 著舞團的薪資,作家也是一種職業,畫畫不外乎是一份工作,而音樂更要接受高 度專業的技巧訓練。巴塔耶要我們在這些人身上看出另外非物的法則,即使他們 和物世界的運作混合一起而獲得某種事業或工作: 藝術家在物世界中甚麼都不是(RIEN),如果他在那裡要求一個位置, 即使這只是說話的權利或是,更卑微的,餬口的權利,那他也是亦步亦 趨跟隨著那些人,他們相信至尊性能夠不屈從地去凌駕物世界。35

在一般人眼中不事生產的波希米亞以及文藝青年,可能以百無是處(ce qui n’est

pas)、一無所用(ce qui ne sert pas)的廢材自居自豪,鄙視一切的世故、算計和

市儈。這種藝術精神其實透露了更深層的兩個世界的對立:奧秘世界和應事世界 的對立。巴塔耶披露的藝術的人性真宰當然不受限於西方,而是以種種型態分佈 於人類時空中。36 我們再舉一個例子。我們不時聽到有人談戀愛的條件是:「以結婚的前提來 交往」,這用齊克果的話就叫做直接從審美狀態跳到倫理狀態,而用巴塔耶的語 言來翻譯,就是想要略過遊戲、冒險、賭注(jeu)而直接進入projet:做為、營 為37、計畫、籌畫、投企或是有所為與有所圖,38讓戀愛變成一件事情。39當然, 結婚恐怕是另外一樁更大的風險,不過說這句話的人在當下絕對不做如此想,他 (她)一定認為愛情先有了保障再來做經營,否則就是浪費時間。在計畫中,時 間才有浪不浪費的問題,因為在計畫中,「人的時間變成了走向那個目標的一次 行軍」40

35 La Souveraineté, OC, VIII, p. 301. Sovereignty, p. 257.

; 在遊戲中,時間沒有浪不浪費的問題,甚至可以說,沒有時間的問題。 當時間被耗費而非浪費,在遊戲中而非在計畫中,時間就不是時間了,而是瞬間 (instant)。瞬間不是短暫的時間,因為它根本不會累加而持存(durée),而是非 時間,就像永恆並不進入時間裡頭一樣。所以對巴塔耶而言,有些人可能一輩子 都活在瞬間中,雖然從物的角度來看,他有一段確切的生卒年,但他都活在時間 36 比方在中國,魏晉名士的無用之用以及《紅樓夢》補天五色石的寓意,都是在推敲一種非功 能性的生命,如牟宗三所說:「此種『惟顯逸氣而無所成』之名士人格,言之極難,而令人感 慨萬端。此是天地之逸氣,亦是天地之棄才。(溢出而無所附麗,謂之逸氣,即逸出之氣。無 所成而無用,謂之棄才,即遺棄之才。)曹雪芹著《紅樓夢》,著意要鑄造此種人格型態。其 贊賈寶玉曰:「迂拙不通庶務,冥頑怕讀文章,富貴不知樂業,貧賤難耐淒涼」。此種四不著 邊,任何處掛搭不上之生命即為典型之名士人格。曹雪芹可謂能通生命情性之玄妙矣」。牟宗 三《才性與玄理》,台北:學生書局,2002,頁 70。 37 《云笈七籤》卷九九:「養氣絶粒,時亦飲酒,其為志也,泛然自適無所營為」 38 中文的「圖」和 project 有兩種對應,既有指向未來的意思,又有圖形的含意。

39 遊戲世界(le monde du jeu)跟物世界的對反,見La Souveraineté, OC, VIII, p. 409. Sovereignty, p.

377.

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之外,在藝術狀態的狂喜中。 這裡有兩個要點,第一,巴塔耶並不是說這種非物的世界一直被物秩序所壓 制,相反地,這些非物的運動與狀態自古以來總是已經享有了特權,人們多多少 少自然會覺得它們享有勞動的豁免權,因此有些角色或位置出現了而成為財富自 動會流向的引力。巴塔耶甚至寫過一篇短文論證說:我們賦予黃金貴重的價值, 而在金本位世界的我們更是以黃金做為其他貨幣與財富的共通基準,但卻沒發現 黃金根本沒有用處。換句話說,黃金與其說是物,不如說更偏向非物,而人們喜 愛黃金並非出於我們以為的理性理由。這個例子告訴我們,巴塔耶總是從混合體 中看出另外一種非物的法則。 第二,在古代,有一種最強烈的非物原理把其他大大小小的非物之物都吸引 了過去,它成為了最強大的非物世界。我們上述提到的李維史陀指出,關於那些 非比尋常的事物、狀態或力量,我們名之為瑪納(mana)或其他相似的語詞, 它們都是一些「浮動的能指」(signifiant flottant)。41 其中有一種瑪納是最強的, 它讓或大或小的瑪納都指向它,那就是聖性(sacré)42 或聖世界。它就是我們傳 統勉強稱之為宗教世界,在古代中國,我們習慣把它和祭或祀聯繫起來。依巴塔 耶之見,「聖世界」固然也是強而名之的,但相對而言畢竟比較貼近了這種最大 的非物的真實面目。總之,其他的非物都掛搭、勾連在宗教這巨大無邊的非物底 下而成為它的附屬,成為娛樂、表演、美感、閒暇和慶典。更重要的是,宗教這 個非物世界不但統領了各種非物,更凌駕了物世界,造成了聖俗二分的態勢以及 聖對俗的優位。 於是我們必須探究兩個問題:(1)為什麼宗教或聖性會成為最強大的非物? (2)宗教本身有沒有可能陷回物的狀態,從而搖身一變成為最大的物?這兩個 問題至關緊要,因為這將回答巴塔耶思想的批判性之出發點與著力點在哪。

三、那使俗世界夢幻顛倒的聖性

事實上我們都很熟悉人類自身的歷史,非物對物世界的支配一直沒有消失。 對啟蒙理性來說,再也沒有比「以神聖之名大肆揮霍耗盡一切」更大的使人蒙昧

41 在此借用李維史陀的語言,參見 Claude Lévi-Strauss, ‘Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss’,

收錄在 Marcel Mauss, Sociologie et Anthropologie, précédé d’une Introduction à l’œuvre de Marcel

Mauss par Claude Lévi-Strauss, Paris: P.U.F., 1950. p. 42.

42 我們翻此詞為「聖性」而不是「神聖」或「神聖性」等複合詞形式,是因為考慮到「神聖」

在一般現代中文的使用上已經偏向涂爾幹學派所說的純淨聖性,這樣一來用「神聖」去形容不 潔和色情怕會讓讀者難以適應。當然,我們並非說古代漢語的「聖」之含意就比較接近涂爾幹 和巴塔耶所說的 sacré,這裡無關字義訓詁,而是想嘗試回到單音孤立語的構詞形式來承載西方 思想的可能性。

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的敵人了。它在兩方面應受到譴責。一方面,觀念世界是遠離現實的,而神聖的 觀念世界更是足以顛倒現實的。因此,神聖與世俗分裂為兩個世界,是比職能和 勞動分工更早的異化,是比階級分化更原始的權力支配,是比價格觀念更古老的 價值觀念。只有宗教能讓人相信一些在使用上毫無實際用途的事物具有無上的價 值。因此宗教是最古老的幻象,是不事生產的王或種姓假神權之名義去使役人民 勞動而自己卻坐享其成的神話。永無止盡的勞動既是迫於生存的必須,更是負債 和感恩,是為了回報給那賜予生存的神聖世界。這無以回報的恩惠讓勞動成為永 不停息的答謝,畢竟這份勞苦的義務與布施的功德和那個無盡藏的餽贈比起來, 永遠是如此的微不足道。這種神話統治的暴力正是理性首要除魅的對象。 不過以往的理性批判,包括唯物論的批判,不管在理論上還是在實踐上都拒 絕肯定那些非物的價值與力量而視之為理性的他者,這個他者在人類史上又往往 被神秘化為無形的世界,它們反客為主地支配有形的世界。為什麼看不見的世界 會反過來宰制看得見的世界呢?針對此,啟蒙理性在認識和行動上進行除魅,而 馬克思和尼采的方案都可算是更徹底的除魅版本。可是馬克思逆轉了觀念論理 性,把理性跟勞動做更加緊密的結合,以致於他忽略了勞動剩餘物才是人性真正 渴求的目標; 而尼采則太快把聖性等同於否定性的虛無主義。在此,巴塔耶卻看 出更深的玄機:不可見的世界固然是可見世界的投影因而是虛妄的,但它背後的 動力卻非可見的物世界的複製,而是有著自己運作的法則。如果無法認出觀念造 構和身體勞動這對互為鏡像之外的過剩與多餘,那麼理性將永遠無法參透這個真 相:聖性對俗性的支配是無法用理性化消的,因為人性自身的動力向來不只是理 性的,它總是為理性畫出界限,但經驗卻不斷逾越界限並得到滿足。 在種種從知(savoir)與物的同質性耦合中多餘出來的那些非物中,死亡正 是最大的非物,也是最強烈的聖性,因為它是最大的暴力,對物世界所累積的一 切迎頭痛擊。與其說我們用喪失(loss)來思考死亡,不如說我們用死亡的模型 去揣摩大大小小的喪失,包括虛無。所有的危險都指向死亡,正如同所有的恐怖 與厭惡都指向死屍。有甚麼比屍體更讓人想要迴避、逃離的呢?一般人都會希望 最好一輩子都不會撞見屍體,不是出於害怕,就是但願那無法想像的悲痛永遠都 不要降臨。所以除了情非得已,否則我們對遺體避之唯恐不及。這種觀察也不是 甚麼深奧玄妙的道理,反而講出我們每個人再也熟悉不過了的人之常情,只是我 們不知其所以然,而以往的哲學對此談論卻又是出奇地少。巴塔耶要我們繼續去 看,從這簡單的現象中看出非比尋常的道理:屍體既在那裡又不在那裡,因為它 是物與非物的混合體(mikten),而死亡正是最強烈的非物原理,巴塔耶稱之為 那不可能。因為是最極致的非物,所以死亡不能擁有,也不能拋棄; 同理,死亡 也不可平均分攤,也不可轉讓或替代。死亡在物的邊界之外,物世界為了抵禦它 來保障物的整全,故而對死與殺的暴力設下禁忌。一切的禁忌、危險、懲罰與痛 苦最終都指向死亡,大大小小的防範都不過是為了讓我們和死亡層層相隔。如此

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一來,死亡、屍體、殺戒,43這些非物之物交織出龐大的聖世界:既無形不可見 又通向死亡。 由死之非物暴力的角度來切入,我們便恍然大悟:那些聖性權力一定跟死亡 禁忌的越界有關:「人的至尊性表達了對死亡的熟悉」,44這反映在為甚麼權力的 大小總是和死亡的相關性是成正比的。45神權、王權之所以至高無上,正是因為 它們牽動了生死。46所以,至尊從來就不是建立在勞動與生產,「國之大事,在 祀與戎」,「禮樂征伐自天子出」,一方面,祭祀和禮樂涉及和不可見世界的交流, 而另一方面,戎與征伐則指向對外大規模殺戮,對內則有刑殺大權。從聖世界的 立場來看,殺的權力本身就是凌駕於禁忌之上的而專屬於至尊之人,因此殺讓人 (或神)有聖性。47比如在猶太教類型的一神教,奪走生命本來就是神的權柄, 神賜生,也賜死。殺戒只有對俗世界的人才有意義,對神沒有意義,對動物也沒 有,對發動戰爭的王以及戰爭狀態的人則是禁忌和犯禁的混合體。這倒過來說或 許更精確:殺戒禁忌的設立正是為了讓出餘裕給那理性約束不了、消解不掉的過 度暴力,隨著該暴力從聖世界越往俗世界移動、從禁忌外越往禁忌內移動,它的 權力就越小,罪刑則越重,理性化的程度則越大,因此也越可控管。 這不折不扣反映在人類對神靈狀態的投射之歷史演變,生殺大權是一種超越 善惡的越界,神一直在禁忌的界限上,而動物則在界限外,兩者雖不大相同,但 他們則頗有一致之處,兩者都不受禁忌的管轄,兩者都是一種無辜的生存狀態, 只不過前者是禁忌的頒佈者,後者則非。不過在初民的心目中,這兩者顯然混同 在一起,代表一種不受禁忌轄制的生命狀態,動物可以殺人吃人,跟自然天災奪 43 這些意義群構成了類似亞里斯多德所謂的「用多重的方式說出」,就像存有以及健康一樣,它

們不能被轄屬於一個普遍定義底下,而是以類比的方式「引向那個一」(pros hen)。見 W. D. Ross,

Metaphysics, vol. VIII, A-D BOOK I, Ch. 2. 不過在思考死亡及其相關的非物時,我們認為這更接近

克羅索斯基所謂的:「一個殘餘召喚出其他的殘餘」。

44 ‘ Hegel, l’homme et l’histoire’, OC, XII, p. 352. 45

雖然歷史上已難以考證,但我們有理由認為,在有深刻的死亡意識的之前與之後,人類團體 組織的權力來源與形式應該有重大的變化。我們設想,之前的權力以動物性的生理力量、工具 性的獎懲和勞動分工為主,之後的權力則開始以確定的精神指標、生命的新方向、身份的歸屬 與認同為主,而這些意義的需求又往往是在危機與患難的例外狀態被製造出來。簡言之,有了 死亡意識以後的權力帶有閥閾處境(liminal situation/liminality)與過渡儀式(rites of passage)的 意味。此參考阿岡本(Giorgio Agamben)和 Pizzorno 對權力的思考,只不過我們把這些論點往前

推到舊石器時代晚期。見阿岡本《例外狀態》,薛熙平譯,台北:麥田,2010。Akssandro

Pizzorno,‘Politics Unbound.’ In Changing Boundaries of the Political. edited by Charles Maier,

Cambridge : Cambridge University Press, 1987.

46 當然對神權、王權的想像可以不必太過父權。想像一下女性巫者在助產、安胎這些生死攸關

的危機時刻所扮演的聖性角色,更可以讓我們明白聖性的權力來源在於死亡。關於女祭司安胎

時所運作的象徵效能,見 Claude Lévi-Strauss, ‘L'efficacité symbolique’, Revue de l’histoire des

religions, 1949, vol. 135, pp. 5-27.

47 「的確,遠古時代的戰爭顯然是暴力之事。不太受規則所管轄的儀式性暴力是最驚人的面貌。

對殺人禁忌的宗教性逾越—也就是犯禁,某種聖性犯禁(la violation sacrée)—凸顯了以武犯禁

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取人的性命基本上沒兩樣,兩者都是冷酷無情。動物和神合而為一成為神靈的動

物性(l’animalité d’un dieu),它同時既骯髒又神聖。48巴塔耶指出一個巨大的轉

變,一開始的對立是動物性神性(animalité-divinité)和人性(humanité)之間的 對立,後來變成動物性和人性神性(humanité- divinité)之間的對立,動物性從前 者挪到後者時,其宗教含意已被淘空殆盡。49當神性挪向人之後經過一段悠悠歲 月來到了軸心時代,我們遂看到普世性宗教與哲學的三大聖哲,他們必定是敢去 面對死亡並與之周旋甚至全身而退人,也就是說對死亡禁忌有所逾越,他們不是 與死亡為友(蘇格拉底:理性論證的靈魂信仰),就是戰勝死亡(耶穌),或是超 越生與死(佛陀),因而他們所展開的世界對物世界有絕對的凌駕。 職是之故,聖俗二分的威力在於它並不是一種平權對等的二分,而是聖世界 反照出俗世界的夢幻顛倒:聖並非是俗不掉的結果,但相反地,俗卻是聖不成的 結果。這無異表明:長期以來,勞動與理性是抱持著成不了聖的自知之明而自甘 下委地運作的,於是神聖狀態總不乏世俗工具理性的禮敬與供養。巴塔耶倒是欣 然接受這種存有學上的不對等,只是他絕不接受任何維護這個不對等的形而上教 理與神道設教,比方說基督教的救恩與墮落。甚至早在宗教祭祀曙光乍現之時, 任何神靈都已經是聖性俗化、物化的產物了。至於不把神當作一回事的佛教也同 樣不可取,因為它錯認了此世而肯定彼世的聖性,50儘管巴塔耶對於日本禪和印 度瑜珈都頗有好感。由此觀之,任何宗教也都是物與非物兩種原理的混合體。死 亡是宗教的核心,這就是宗教可以把其他林林總總的非物都吸納進來的理由,也 是它一直有效支配物世界的理由而讓自己變成最大的物,也就是尼采統稱為虛無 主義之物,這點巴塔耶是完全同意的。 所以,巴塔耶的哲學帶有那麼一絲洩漏天機的味道,而且是超越宗教而屬於 人性自身的天機,也是充滿弔詭的天機。我們總算瞭解了「以神聖之名去揮霍耗 盡一切」的源由,也明白了為什麼理性總是要設下耗費的權力和限制,因為唯恐 「民匱於祀而不知其福,烝享無度」。51

48 L’Expérience intérieure, OC, V, p. 86. Inner Experience, translated by Leslie Anne Boldt, New York:

State University of New York, 1988, p. 71.

巴塔耶就是在「烝享無度」(dépense sans

49 ‘La religion préhistorique’, OC, XII, p. 513. ‘Prehistoric Religion’, The Cradle of Humanity:

Prehistoric Art and Culture, p. 141. 另外我們也看到「在歷史最荒邈之時,至尊性屬於王,...

王與神尚未分家,而這兩者也尚未和禽獸分家」。Lascaux ou la naissance de l’art, OC , IX, p. 76.

50 「佛教徒更是驕傲。基督徒在痛苦中把自己歸順於行動的帝國,相信他可以在這當中讀出那

個要他屈服的神之旨意。佛教徒否認這個行動帝國,可是反過來像個奴隸那樣行動著:他自認 是墮落的,而且必須把他自己想要的至尊性放在另一個世界。他同樣地從至尊性片刻的觀點來

投入在勞動的矛盾中」。Méthode de méditation, OC, V, p. 222. Method of Meditation, The Unfinished

System of Nonknowledge, edited and with an Introduction by Stuart Kendall, translated by Michelle Kendall and Stuart Kendall, Minneapolis-London: University of Minnesota Press, 2001, p. 97.

51 《國語․楚語》觀射父論絕地天通。筆者的中國哲學的啟蒙書,勞思光的《新編中國哲學史》

開篇不出幾頁就討論絕地天通對文化與思想的重大影響。我們不禁佩服勞先生的眼界。今日或 許我們可以借用巴塔耶的眼光來重新思考絕地天通,尤其是比較與分析《國語․楚語》和《尚 書․呂刑》兩個版本,這個上古時期歷時漫長的祭政一體的革命,涉及到聖性與耗費權力的壟

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résreve)中找到了人性的真宰,卻也與此同時斧底抽薪地披露宗教對真正聖性的 遮蔽,也就是說,巴塔耶要我們看到:宗教被聖性所吸引是真的,但宗教對聖性 的理解與辯護卻是假的,宗教反而是聖性要打破的頭號偶像。如此一來,唯一真 實的就是非物的原理:最原初的內在親密的暴力、逾越禁忌的狂喜、解除個體化 的邊界而進入深深的連續性,除了這些之外,宗教剩下來的部分不過就是物世界 的複製而一無可取了。這引出了唯物論者巴塔耶很獨特的除魅版本:聖性非但不 是需要被除魅的對象,反而是我們用來拆掉宗教面具的武器。古代祭壇的權力來 源只不過都是在模擬那個深不可測的耗費的指令。如此一來,在認識上,更在實 踐層面上,我們都遇到一種弔詭:要如何尋回這種聖性經驗變得懸而未決,不過 這也開放出一種不確定的至高無上的自由。另外一種弔詭則更複雜:巴塔耶留下 了後宗教時代的新的角力關係,即政治、資本、藝術的折衝傾軋。有權力的人這 麼一來更知道人類不願讓聖性的榮光消失,所以就製造靈光來餵養大眾且聖化自 己,這時候藝術必須以另外一種聖光去對抗。52

四、那陪伴人一起面目全非的藝術

這樣我們就不難理解為什麼在思考至尊性時,藝術對巴塔耶而言總具有主導 地位,因為藝術總是生產和勞動的剩餘物。巴塔耶從至尊性(souveraineté)53 角度觀察出藝術命運的辯證性:在崇尚至尊性的的古代,藝術並沒有自己的至尊 自由,它在神權與王權身上看到自己想要追求的絕對主權與自由並因而屈附其下

(subordonné),後者讓藝術的無用、無能的美(la beauté impuissante)54與奇技

淫巧有了法理根據,而統治的王則在藝術裡頭照見自己的榮光。為什麼呢?這是 因為至尊者在物世界中是無法看到自己的,即使他看到這一切的辛勞都是為他而 運作著; 相反地,他唯有從擬至尊性事物—奢靡華貴的享樂以及幻麗炫美的排 場—中才能認出自己、塑造自己,他遂變成擬藝術性的存在,因為他們兩者本是 聖性同根生的孿生子,他們同屬無用但卻能創造神奇性的非物存在。這不單是一 種互相承認、還是一種彼此模擬的運動。55 斷以及刑殺大權行使範圍的擴充還有行使名義的轉型。見勞思光《新編中國哲學史》,台北:三 民,民國 80 年,頁 36-37。 52 從別有居心的角度來看,〈法西斯主義的心理結構〉反而可以成為塑造威權的參考手冊。巴塔 耶的聖性理論留下了關於政治與藝術新的辯證,像 Georges Didi-Huberman 就徵引但丁《神曲》,

試圖區分政治光環(la grande lumière/luce)和藝術幽微的弱光(la petite lumière /lucciola), Survivance

des lucioles, Paris: Les Éditions de Minuit, 2009.

53 在巴塔耶的思想中,這個詞頗難翻成中文,因為巴塔耶本人說明他用這個詞跟傳統國家學說

或權利哲學講的「主權」無關。譚家哲翻成「君主性」,這或許是為了拉近中西方思想比較的距

離,尤其是巴塔耶與孟子。友人建議可翻成「君性」,這回到漢語單音孤立語的構詞法,也是個

頗值得參考的譯法。我們在本論文的主要行文中翻成「至尊性」,主要考量是盡量剝落歷史上種

種權力形式,回到拉丁文 supranus 所指的至高無上的含意。

54 ‘ Hegel, la mort et le sacrifice’, OC, XII, p. 342.

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然而,雖然在神奇的親密世界中至尊性和藝術相遇相認,不過藝術的非物、 無用的狀態既被承認又遭貶落,往往遭受到以倡優畜之的命運。借用魯迅的話來 說,在君性時代,文學藝術皆難脫幫閒性格; 反而在進入了至尊性被罷黜的時 代,藝術依附在古老神聖體制上的光環也跟著被剝奪,此時藝術才獲得它的自由 與自主性。也就是說,屬於藝術自己的至尊主體(la subjectivité souveraine)現在

才首度現身,藝術的至尊性只有在離開君性時代之後才真正開始。56然而弔詭的 是,藝術獲得解放的代價就是被還原出它原來甚麼都不是的真面目,也就是說藝 術本來就不是一種身份,而是冒險行動。前者朝向物,後者趨向非物。如此一來 它必須自我定義,用不斷的自我定義來演出它的冒險,二來它必須在整個俗化的 物世界中找到生存之道。57這就是巴塔耶會賦予藝術與書寫那麼高的位置的原 因,不過這同時也染上了一些無奈的色彩: 人們用寫作(虛構作品)代替過去的精神生活,用詩歌(混亂的語詞) 代替現實的極樂。藝術在行動領域之外構成了一個微小的自由地帶,通 過放棄真實世界而獲得自由。一個沈重的代價。不想找回消失的現實的 作家是罕見的,但所要付出的代價就是廢除他或她的自由而為宣傳服 務。58 藝術有甚麼本事能夠以宗教的口吻說服這個物世界說它需要藝術的救贖?宗教 可以反襯出世界的罪,但藝術可以對比出世界的...?甚至藝術也沒有贖罪的功 能和用處,它有的只是奧秘。更可能是,在王權遭罷黜而共和的理想逐漸落實的 現代,藝術變成惡,或是以帶罪之身來緬懷至尊性。59 奴隸認可,因為另一個慾望主體一旦進入勞動便喪失了承認主人的能力。唯有慾望被主人保持 在擬似主人的狀態才有認出主人的能力,而這種慾望狀態的最常見形式就是色情和藝術,它們 都是耗費性主體。換言之,色情和藝術本質上有主人性格,而相互認可只能發生在聖性領域。 至於巴塔耶本人對主奴辯證的思考,見本論文第二章第三節。 在就這方面來看,巴塔耶 的哲學無疑是現代主義精神的。當然我們不要忘記,「藝術」這一個觀念詞也是 強而名之的,我們無法用觀念式的語言去定義,所以「藝術」之名只是遮詮而非 表詮。比方說魔術師大衛․布萊恩(David Blaine)的表演,我們只能勉強名為 「耐受藝術家」(endurance artist),但他做的表演難以歸類,既非宗教修行亦非魔 56 用巴塔耶自己的一則標題來說,就是「在文學中絕對至高的自由概念出現在革命對君主原則 的否定之後」,見 Eroticism, p. 165. 57 神聖藝術與藝術至尊性的辯證,見《至尊性》第四部分〈文學世界與共產主義〉的第四節〈現

時代與至尊藝術〉(Le temps présent et l’art souverain),La Souveraineté, OC, VIII, pp. 439-452.

Sovereignty, pp. 411-426.

58 Sur Nietzsche, OC, VI, p. 22. On Nietzsche, p.xxxii.

59 有學者指出,在某個意義上,現代藝術的逾越性格可說是「弒暴君者」的後裔,而誅弒暴君

(tyrannicide)自中世紀以降和君主權力向來是既衝突又共生的。這個有意思的論點出於 Bernhard Giesen, ‘Performing Transcendence in Politics: Sovereignty, Deviance, and the Void of Meaning’,

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術表演,而純粹是毫無利益的鍛鍊。60 尤為重要的是,這種難以名狀、不可定義的藝術之所以成為巴塔耶的思想引 領者,正在於它展現了人之所以為人的本源。藝術之不可定義並非只發生在它從 宗教的附庸身份解放出來之後,而是向來如此,而這在原始「藝術」那裡更為明 顯。巴塔耶深深為原始藝術著迷,與其說他在追溯藝術的起源,不如說他在揣度 起源的藝術,或是做為起源的藝術。藝術本身一直就是起源,甚麼的起源?人性 自身的起源。但不要誤會,這種人性的起源不是清晰自覺地在慶賀人成功地脫離 於獸性,好像人透過藝術活動來自我炫耀,宣告唯有人類才具有藝術與美感的表 達能力,這正是理性把所有活動轉變為自我證成的美學化的版本; 恰恰相反:藝 術(尤其是原始藝術)的現世見證了人對自身的逃離與抹消:「他抹消了世界中 那些以他的臉為跡象的層面」。61當藝術在舊石器時代晚期開始大放異彩,在原 始塑像與岩壁的繪圖中,人要嘛就是面目模糊不清,要嘛就是躲在動物的面具之 下,要不然就是根本不出現。62相反地,在同一個時期的藝術表現中,人對動物 形象的細節卻刻畫得栩栩如生。這意味著甚麼? 這見證了人真正的自覺不是出於對獸性超越,而是來自對自己人性的逾越 (transgression)。如果藝術像是一面鏡子,那麼人最初照出來的自我形象卻是動 物的顯影(apparition),並為此歡慶著。這帶領我們回到了非形以及一切都是戲 擬的世界。研究巴塔耶的藝術思想卓然成家的 Rosalind Krauss 對於非形和變形有 很好的註解: 「變異」(alteration)一詞是巴塔耶用來概括小孩藝術與洞穴藝術中的 虐待狂現象。這詞精確的正反兩極的意義,乃是典型的巴塔耶的特色, 它源自拉丁文alther,透過同等地向狀態的改變及時間的改變(或進程) 開放,含有歧異的意義:退化(devolution)及進化(evolution)。巴塔 耶指出變異一詞用以描述屍體的腐化以及「通往一種完全異質的狀態, 60 比方說 1999 年在曼哈頓的水底玻璃棺躺了七天,2006 年在紐約時代廣場封在大冰塊中站立 63 小時,在中央公園倒吊 60 小時,在 22 公尺高、僅有 55 見方公分的柱子上站 35 鐘頭,...為 了做到閉氣 17 分鐘,「他到處收集資料,為了讓自己有適合閉氣的身體,三個月減肥 22 公斤, 另外每天起床就做呼吸練習,每次練習都像是頭快要爆炸一樣。最後他做到了把自己的心跳頻 率調整為一小時只跳 38 下,等他憋住呼吸甚至能降低到 12 下。他為了這表演準備了一年之久」。 對於這一切的痛苦練習,他只說這都是美麗的經驗,絕妙、令人難忘,為了要讓人看到近乎不 可能的事情,「創造幻象,讓人駐足思考」。以上資料引自袁瓊瓊〈我一直懷疑〉,《壹週刊》,No. 571, 2012, 5/3, pp. 138-39.

61 ‘Qu’il effaça tout au contraire les aspects de ce monde dont son visage est le signe’. ‘Le passage de

l’animal à l’homme et la naissance de l’art’, OC, XII, p. 277. ‘The Passage from Animal to Man and the Birth of Art’, The Cradle of Humanity: Prehistoric Art and Culture, edited and introduced by Stuart Kendall, translated by Michelle Kendall and Stuart Kendall, New York: Zone Books, 2005, p. 80.

62 以 Lascaux 洞窟的形象統計為例,在 1,963 個形象中,動物佔 915 個,符號性紋樣 434 個,613

個在識別上尚待確定,而人的形象僅有一個。見 Richard White, ‘Bataille on Lascaux and the Origin

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相當於...全然的他者(tout autre),亦即是,聖性的,比如說鬼魂 的顯像」。巴塔耶用變異一詞來描述人類自我再現的原始衝動,因此它 變成一個同時往上又導下的概念。像altus及sacer這種雙重導向的原始概 念...由於根本事物難以挽回的雙重性而破碎。63 藝術讓我們看到,人的自我回歸恰恰不是要肯定那受到勞動和禁忌所限制(peras) 的物的存在,而是趨向聖性的變形運動。在動物聖性的雙向運動中:人類感受到 同時既往高處又往低處地朝向無限制(apeiron)的連續性深處,而在邊界之外, 其實高與低已經沒有分別,因為在深深的連續性維度中方向是沒有意義的,既是 異又是同。 所以藝術做為起源,它昭示了自我回歸即自我聖化,自我異質化、陌生化, 也是自我忘喪。這就是慶典的核心精神,布朗修(Maurice Blanchot)說這就是巴 塔耶所謂的瞬間:「瞬間就是差異的時刻(time of difference),在其中禁忌被違犯, 人及其起源之間的鴻溝再度被置疑,而在某個意義上也再度被發現、探索、經 驗」,64最強烈的差異莫過於聖俗差異,而在這逾越禁忌的聖性中人獲得了至尊 的存在。我們得拋開藝術、宗教、巫術等名相言筌,至於功利主義解釋(比方說 狩獵巫術65)都已經是次出的,它們又落回物性原則而和物混合成形。如果我們 要捕捉藝術的原始性,那就藝術以非形來照見人至尊性的無(Rien),我們為此 歡慶大笑。

五、永恆回歸的至高瞬間

在巴塔耶那裡有兩個比較顯著的歷史轉折,第一個是基督宗教的革命,它除 了終止了獻祭的內在暴力,更對以往聖俗二分做了徹底的改造,把不潔聖性從神 聖中排除出去而與俗世界結合,同時又強化了神靈世界的超越性與道德理性,更

63 Rosalind E. Krauss,《前衛的原創性》,連德誠譯,台北:遠流,1995,頁 73。中譯把 tout autre

翻成「完全的改變」,顯然有誤,這是巴塔耶援引過不少次的 Rudolf Otto 把神聖界定為「全然他

者」(ganz andere)的脈絡。

64

Maurice Blanchot, ‘The Birth of Art’, Friendship, translated by Elizabeth Rottenberg, California: Stanford University Press, 1997, p. 6. 布朗修很精當地把握到巴塔耶的兩次逾越理論:第一次是人對 動物性與自然的逾越,直立行走而可以勞動,第二次則是人對於自身限制的打開。Vincent Teixeira 也很準確地指出在巴塔耶那裡逾越和藝術本原的共生:巴塔耶「把我們的藝術視野重新引回到 聖性的非神學感受以及引回到對理性的超越,此乃對限制的逾越。藝術再現了對勞動的俗世界 的反抗,後者乃由計畫和用處支配著。在物的統治中,缺口打開了通往已遺失的親密性的通道:

藝術就像詩、笑、眼淚、沈醉、遊戲或色情,它創造了強烈的情感狀態」。Vincent Teixeira, Georges

Bataille, La part de l’art (la peinture du non-savoir), Paris: l’Harmattan, Ouverture Philosophique, 1997, p. 81.

65 巫術一方面是遊戲,一方面是有利可圖的算計(calcul intéressé),所以是物邏輯與非物邏輯的

混合體。另外,巴塔耶接受從薩滿狀態來詮釋原始藝術的角度(l’interprétation chamanistique),但

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極端地把物的邏輯延伸到彼岸與未來而形成救恩。第二個轉折是新教倫理與資本 主義的興起,它結束了從遠古以來直到中世紀還保留的耗費精神,即使後來有更 大規模的鋪張浪費,但都是出於再生產的累積的考量與算計。如果說非物的原理 在此之前還享有某種主導性而跟物世界混合,那麼在第二個轉折後我們則發現非 物領域的全面潰敗。 人背離自己真實的存在狀態越來越遠了。甚麼是人之所以為人的真理?如果 我們沿用一種說法,把人界定為意義的動物,那麼巴塔耶恰恰逆寫了這個界定: 人是非意義的動物。這當然不是要把人打回那種無能為事物賦予意義的動物性狀 態,而是扣緊著勞動理性來逆說的。在勞動的物世界中,意義非常確定,工具指 向目的,目的結算工具,明朗而毫不含糊,就像考古學家陳列出來的石器:用來 刮、削、砍、割、鑿,一一對應到明確的功能與用途,而房舍、衣裳、武器、輪 子等這些製成品也各自總結了那些石器的意義。然而,人突然遮蔽身體,開始愛 美,會開玩笑,懂得悲傷,害怕死亡...這些都是非物,亦即它們的意義都難以 實定(position/positivity)下來,它們是非意義的。非意義不是意義的空無,而是 言語、沈默和哭笑三者所競搏出來的。那就是無動機的歡慶。這就是該詞的全部 意義而言的歡慶:笑聲、舞蹈、狂喜、拒絕屈從,以及置目的、財產和道德於不 顧的獻祭。在歡慶中,我們不再受計畫性的動機所支配: 我認為,永恆回歸這一理念應該顛倒過來。它並未許諾無限的撕碎人心 的重複,而是這樣的:它使那些在內在性的回歸之中所捕捉到的瞬間突 然以目的之姿呈現。不要忘記,這些瞬間都被所有的系統視之為手段, 並被當作手段來指派著:每一個道德系統宣稱「你生命中的每個瞬間都 應 該 由 動 機 驅 使 」。 回 歸 解 除 了 瞬 間 的 動 機 ( Le retour immotive l’instant),把生命從目的中解放出來,--於是首先摧毀了生命。回歸是 戲劇的模式,是人類整體的面具:它是人類的沙漠,在那裡每一瞬間都 是無動機的(immotivé)。66 換言之,生命的動力還沒被動機化,那就是歡慶,那就是存在本身一次又一次的 自我祝福。巴塔耶很堅持貫徹這種二分:一邊是動機世界,另一邊是非動機世界; 一邊是物的世界,而物有著意義(sensée)跟理性,另一邊是非意義或從意義解

放出來的世界(le monde du non-sens/libre de tout sens)。67

66 Sur Nietzsche, OC, VI, p. 23. On Nietzsche, p.xxxiii.

所以我們一開頭就說, 巴塔耶是個二元原理論的哲學家,他要對抗的是人對物以及物對人的屈從狀態。 如果我們是用動機去留住生命而使之有了價值和意義,那麼不去保留這生命動力 就意味著解除動機,克羅索斯基認為這就是剝落了任何保留的揮霍、剝落了時間 的瞬間:

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在巴塔耶作品中思想存有學上的災難只是他稱之為無上時刻(moments souverains)中所達到的頂峰的反面:沉醉、笑聲、獻祭和色情的奔放、 具無補償的耗費特點之經驗、沒有節制的浪費,它掏空了意義、用途和 目的。68 需要明辨的是,巴塔耶關心的不是局部的自由與尊嚴,比方說民族、階級、性別 等集合體的身份,而是做為整體的人性狀態的自由與尊嚴。正是在此,一種喜劇 的、歡慶的、幽默的與輕浮的精神狀態就出現了: ...生命完全在我之內。我不能把它分給別人,或讓它服務於屬於別 人、屬於上帝或屬於我自己的善(bien)。我無可獲取而只能給予,而 且毫無算計地給予,而且從來不把任何人的利益(l’intérêt)做為贈禮 的目標。(在這方面,我認為別人的善是會騙人的,除非我承認那是我 自己的,因為如果我想要,我就可以發現我自己的那種善了。在我之內

的整體是一種豐盛(La totalité est en moi cette exubérance):只有在空洞

的渴望中,只有在一種不幸的慾望中,而這慾望不過就是被一種想和慾

望一起焚燬的慾望所吞噬,整體才完全是一切(elle est tout entière)。在

這方面,整體也渴望大笑,渴望快感、神聖或死亡。整體不再需要更多 有待完成的使命了。)69 一方面,在虛無處我們把自己還原到笑聲,這是對生命無條件地肯定而把種種超 越的世界化為虛無; 另一方面,生命在我之內而不能分享,但我又必需不停地 給,這乍看之下自相矛盾,但其實不然。巴塔耶所說的不可分享是指不能以任何 道德與政治計畫的共同體(它們往往本質上就是形上學的超越性造構)的善之名 義來索求我們的共享,除非這個共同體不是由那些擁有內在本質的主體所組成, 而是由每一個有待於異質對象而無限地打開自己(ipse)的人們所組成,儂西

(Jean-Luc Nancy)把這種巴塔耶式的共同體稱為「出離的共同體」(communauté

extatique)。70

68 Pierre Klossowski, ‘ A propos du simulacre dans la communication de Georges Bataille’ , in Critique ,

Août-septembre 1963, p. 747. 這種共同體強調的是向他人無數次地給予,這其實並不抽象玄秘, 我們只要以愛情、甚至直接不諱以情色烏托邦為典範來思考就懂了:性愛的親密 不但是一種出離自己、奔向對方的運動,更是一種永恆回歸,因為親密是一次又 一次重複新的開始,彷彿遺忘上一次的經驗,或是用意志再度把經驗意欲回來, 而這種回歸運動反過來凸顯給予者某種仿若無盡耗費的德行。這是尼采的餽贈的 道德轉換成巴塔耶式的版本。情色共同體只是聖性傳遞體的一種示範,其成員之

69 Sur Nietzsche, OC, VI, p. 18. On Nietzsche, pp. xxvii-xxviii.

70 《解構共同體》,蘇哲安譯,台北:桂冠,2003,頁 46。原中譯者譯成「共同出境體」,我們

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