第二章 文獻探討
第二節 原住民文學的表現方式
一、從邊陲發聲－以母語書寫
縱使原住民文學已發展至此，仍舊以漢語書寫為主，以母語書寫的作品，僅 寥寥數篇，被討論，被看見的機會更是渺少。
目前母語或雙語並行的作品並不多：多奧‧尤給海、阿棟‧尤帕斯 (1991) 的
《泰雅爾族傳說故事精選篇》、娃利斯‧羅干的《泰雅腳蹤》(1991)、林太與 Bukun 合著的《走過時空的月亮》(1998)、Bukun 的《山棕月影》(1999)、余錦虎和歐陽
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22 出自呂慧珍 (2002) 。〈九Ｏ年代臺灣原住民小說研究〉訪談稿。
玉的《神話.祭儀.布農人》、Bukun 的《太陽迴旋的地方》(2009)、讓阿祿‧達入拉 雅之的《北大武山之顛》(2010)、Salizan 的《笛娜的話》等。另外有母語與漢語交 互摻雜的作品，拉黑子‧達立夫的《混濁》中，母語、漢語互有對話；奧威尼‧
卡露斯盎的《神祕的消失》亦有許多母語出現在文本中。但這類作品，在原住民 文學中實在是少數，漢語仍為大家最喜愛使用的主要工具。
謝世忠曾在〈眷愛與忽略〉文章中提到：「今日續有志氣之人仍在全力呼籲母 語口傳值，無奈終是緣木求不得魚，或只能族群小眾場域寧靜自賞的了。23」他從 孫大川所主編的《臺灣原住民族漢語文學選集》中，評計了其中的評論家提及原 住民作家的作品次數，發現一般漢人學者明顯地只眷愛典型文學作品 (詩歌、散 文、小說) ，也明顯地忽略了母語文學和口傳文學的部分24。
許多原住民作家也發現母語的侷限性，其一便是讀者的限制，與異文化無法 溝通。娃利斯‧羅干的《泰雅腳蹤》，起先並沒有中文及泰雅語對照，拓拔斯‧塔 瑪匹瑪便對他說：「這樣只有給你的族人看，……《泰雅腳蹤》一定要有漢字對照，
讓自己的族人看得懂，讓漢人、非我族人可以看國字。」25，巴蘇亞‧博伊哲努亦 認為「如果運用自己族群的語言去創作或記錄文學，那麼這些作品將只有該族群 的有限人口是確定的讀者群」26。
不過娃利斯‧羅干的企圖和目的，實是利用原住民口語文化來「宣告」其尊 嚴，建構屬於原住民口語文化的書寫系統。故其目的並非與許多以漢語作家相同，
以與異族溝通為主要目的，而是「宣示」意味濃厚。
夏曼．藍波安《黑色的翅膀》中將對話完全以母語的方式表達，採羅馬音譯，
搭配中文的方式。達悟族的生活形式和語言的溝通，藉由文本的語言脈絡，使人瞭
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23 謝世忠 (2004) 。眷愛與忽略。原住民教育季刊，36 期，頁 107-116。
24 謝世忠在《眷愛與忽略》一文中以統計孫大川所編的《台灣原住民族漢語文學評論卷》後，提 出以下論點：泛論型文論專家明顯地比較注意創作文學；泛論型專家凡有注意到母語口傳文學者，
多半自己就是原住民；專論型文論專家從未以母語口傳文學進行評論。
25 呂慧珍 (2002) 。九Ｏ年代臺灣原住民小說研究訪談稿。
26 巴蘇亞‧博伊哲努 (1996) 。臺灣原住民文學概述。文學臺灣，20 期，頁 194。
解到原住民語言與漢語之間的差異性27。而夏曼‧藍波安則是期望以母語呈現最真 實的場景，最真切的語境和喻意，能夠最真確的表達原樣。
母語的侷限性之二，母語流失嚴重，不只漢族看不懂，可能連自己族人都沒 辦法看懂。拓拔斯‧塔瑪匹瑪：「這樣只有給你的族人看，而且你的族人看得懂 的也許只有一成，你要呈現給誰看？」28這是他給娃利斯‧羅干的建議。
魯凱族作家奧威尼對語言的使用也有相同的見解，「我的寫作除了讓所有魯凱 人去了解之外，還有一個蠻重要的是，我要讓所有漢文王國的孩子們能夠認識魯 凱人，所以我常常非常努力地用漢文表達，因為 (魯凱) 小孩子們也都在讀漢文。」
29巴蘇亞也以為「如果個個族群都以自己語言或拼音系統記錄或創作，固然能顯示 各個族群文學的紛繁多樣，並作為其民族成員嘗試一己語言之運用之外，這種作 品先天存在的「內傳」性質，有一定程度的語言文化傳承價值，而對於其他族群 而言，也許無法產生溝通融攝的作用30。」母語作品似乎只剩傳承的價值，而且下 一代只能接收，卻無法瞭解，只能留待博物館收藏，以證明它曾經存在過。
從以上資料顯見，一般學者或創作者以為母語文學的侷限性大，除了讀者為 小眾，難以達到異族溝通的功能外，也因為漢語教育已深根於原住民的生活中，
許多新一代的原住民的第一語言已不再是自己的母語，於此考量之下，「以母語拼 音的方式從事原住民文學創作固然值得鼓勵，但恐怕其對文化保存的意義較大，
卻很難成為有活力的文學創作，也會限制原住民文學的競爭力。」孫大川31如是說。
即使如此悲觀，但大部分原住民學者，對於母語寫作仍在悲觀中有一絲期許。
巴蘇亞‧博伊哲努32主張，要推動原住民文學的發展，應以「全方位」為努力方針。
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27 李玉華 (2005) 。臺灣原住民文學的發展歷程與主體意識的建構。
28 呂慧珍 (2002) 。九Ｏ年代臺灣原住民小說研究之訪談稿。
29 王應棠 (1996) 。棲居、聚落保存與歷史重建：魯凱族好茶的個案。山海文化雙月刊，11 期，
頁81。
30 巴蘇亞‧博伊哲努 (1996) 。臺灣原住民文學概述。文學臺灣，20 期，頁 194。
31 孫大川 (2000) 。文學的山海，山海的文學。原住民文化與教育通訊，9 期，頁 8-9。
32 巴蘇亞‧博伊哲努 (1996) 。臺灣原住民文學概述。文學臺灣，20 期，頁 200-201。
譬如有人擅長以母語寫作，則勤以母語寫作；擅長以中文寫作，則不必以勉強以 母語創作。而這點點滴滴，都將有助於原住民文學的長河，能繼續流動在臺灣這 塊土地。孫大川也鼓勵兩種書寫策略 (漢語、拼音系統) 發展33，並且不要給予任 何框架，好讓文學的苗發芽。同時他也認為要保留文化深度，絕對應當以母語拼 寫方式整理34。
二、夾縫中的生存－以漢語為媒介
目前原住民文學因為母語有所侷限，故仍以漢語為最主要使用語言，許多人 會質疑，這樣還稱得上是原住民文學嗎？孫大川認為原住民族母語的流失是件令 人傷痛之事，怎樣在夾縫中找到自己生存守護的方法，是現在比較重要的關懷35。 不過如果由另外一種角度來看，細心分析原住民族作家的漢語書寫，我們發現無 論是語彙、思維乃至於行文中表述出來的生命經驗，都和一般以漢語為母語的作 家，有著非常大的不同。事實上，原住民族漢語文學書寫，絕對可以深化臺灣乃 至於漢語文學的內涵。
岡崎郁子《臺灣文學－異端的系譜》中提到：「寫小說的拓拔斯，並不以布 農語思考，而是自始就以北京話思考，把它寫成文字的。只是在小說裡布農族老 人的會話出現時，要把它寫成中文就得費一番功夫。36」老人的話，透過有布農背 景的拓拔斯的翻譯，雖然在翻譯中少了什麼，但想必他已是最佳的翻譯者。所以 為了使廣大的讀者得以接受其作品，能夠從其作品中看見「第一人稱」的原住民，
原住民的環境、原住民的無奈、原住民的優勢與困境，他選擇以漢語書寫，並且 將布農語的部份做了最好的翻譯。
奧威尼在決定以漢語寫作時，就曾有一段掙扎。他原本想要完全用魯凱語表 達，但因大社會都是以漢語說話，於是便嘗試用中文寫作，卻常常令別人起疑竇：
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33 孫大川 (1993) 。山海世界。載於孫大川 (主編) ，台灣原住民漢語文學評論選集 (頁 53-54) 。
34 孫大川 (2000) 。文學的山海，山海的文學。原住民文化與教育通訊，9 期，頁 8。
35 孫大川 (2000) 。文學的山海，山海的文學。原住民文化與教育通訊，9 期，頁 8-9。
36 岡崎郁子 (1997) 。台灣文學：異端的系譜。頁 298-299。
這是原住民文學嗎？他說：「我更想用魯凱語表達，走自己的路不管別人，讓以後 的人去翻譯，可是，我想後代的魯凱人母語不可能比現在好，又怎麼能翻譯？用 魯凱語再怎麼寫得好，對他們根本沒有意思。我們現代的魯凱人，對自己的語言 還很澈底的知道，但是，小孩子就不是，不可能深入了。因為我們還活在以前的 時代，而他們已經走出來了，兩個時代完全不同的社會背景，用過去的語言寫出 心靈的東西給下一代等於是浪費。37」這段話表達出他以漢語寫作的原因，也表現 出大環境帶來的改變是沉痛，卻又無可奈何的。霍斯陸曼‧伐伐也曾說，祖先累 積的智慧及美好的歷史，不應只是在部落裡流傳吟詠，因此他選擇以漢語寫作，
並積極投入。
但雖然原住民文學以漢語為主，但是許多研究者已從原住民的漢語中發現普 同中之特異之處。吳錦發曾分析，田雅各小說文字有一項特色是，它雖然是用「中 文」寫作的，但是仔細分析起來，那小說中所運用的「句型」卻常常不是標準的
「中文式」的。在阿道‧拔辣夫的文本裡，融合了北京語與閩南語、母語。且除 了母語之外，還摻雜不純正的北京語和閩南語，是語言中的文化揉雜特性的顯現。
透過此種形式，正統語言將有了異化的改變，不再是單一的樣貌。傅大為也認為，
原住民作家選擇一些概念與感覺，然後透過漢文迷彩的偽裝，去介入、寄生於百 朗書寫文化之中，並進行「地下活動」。此地下活動指的是去破除漢族中心的漢 語文學，動搖其純粹性38。
漢語成為普同作家與讀者可以接受的媒介，但瓦歷斯‧諾幹認為在貌似多元 的書寫社會體下，原住民實際上是「相對的少數」，更是「具體的少數」，且要 經過漢人書寫檢審、出版及流通的機制，在這樣的情況下，似乎並沒有想像中的 樂觀39。
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37 謝惠君 (2004) 。魯凱族作家奧威尼•卡露斯盎之研究。屏東師範學院教育行政研究所碩士論文。
38 傅大為 (1993) 。百朗森林裡的文字獵人──試讀臺灣原住民的漢文書寫。載於孫大川 (主編) 台 灣原住民族漢語文學評論選集 (頁 209-246) 。
39 瓦歷斯‧諾幹 (1999) 。台灣原住民文學的去殖民。收錄於黃鈴華編《21 世紀臺灣原住民文學》，
39 瓦歷斯‧諾幹 (1999) 。台灣原住民文學的去殖民。收錄於黃鈴華編《21 世紀臺灣原住民文學》，