第一章 服有等差：明以前母服制度的變遷
第三節 唐代《開元禮》中母服的改制
《儀禮‧喪服》雖然是最早且影響傳統中國喪服制度最深的儒家經典，
但先秦以降人與人之間由生活互動所培養的感情，以及人們在不同時代風氣 下所經歷的家庭倫理，恐怕不僅僅是一套「經典」就能夠完全掌握的，而後 世對《儀禮‧喪服》中母服制度的爭議乃至改革，即是明證之一。
唐人杜佑《通典》的卷七十九到卷一○五〈禮典〉，記錄了東漢中葉至
105 〔清〕張爾歧，《儀禮鄭注句讀》，卷11，「乳母」條，頁30a。
106 〔明〕郝敬，《儀禮節解》，收於《四庫全書存目叢書》經部87冊（臺南：莊嚴文化，據湖北 省圖書館藏明萬曆四十三年郝千秋郝千石刻郝氏九經解本，1997），卷11，頁47b-48a。
唐代士人對服制的議論與修正，其中有關母服的討論佔了不少篇幅，107可見
《儀禮‧喪服》中母服制度已不能滿足先秦以下母子的倫理關係與感情需 求。以鄭雅如研究漢晉之間為母服喪的情況為例，即存在著為父後庶子欲為 生母服重、傳重嫡子欲為出母服喪，以及繼子為嫁繼母應服何服等等的討 論，108而「緣情制禮」的呼聲更是從不間斷，顯見人事的複雜與母子情感鏈 結的多樣性，109對既有的禮制所提出的挑戰與修正。而漢代至唐代母服爭論 所得出的共識與結果，則大致可見於唐玄宗開元二十年（732）之禮典《大 唐開元禮》卷132〈五服制度〉之中。110《大唐開元禮》中的五服制度是繼《儀 禮‧喪服》之後，現存第二篇對喪服做了全面性規定的文字史料，111而在《大 唐開元禮》的母服禮制中，最引人注目的，無疑是其將《儀禮‧喪服》中人 子對母服必須考慮父在、父卒而有所厭降的情況，改為不論父親是否在世，
皆對母親服齊衰三年的新制，實為先秦母服制度制定以來最大的一次變革。
但此一母服改革的底定並非一蹴可幾，而是經歷了幾番波折與論爭。112改 革的直接起因，應溯源至武則天於高宗上元元年（674）八月進號天后後，
於十二月所提出的建言：
夫禮緣人情而立制，因時事而為範，變古者未必是，循舊者不足多也。
至如父在，為母止服一朞，雖心喪三年，服由尊降。竊謂子之於母，
慈養特深，生養勞瘁，恩斯極矣，所以禽獸之情，猶知其母，三年在 懷，理宜崇報。若父在為母止一朞，尊父之敬雖同，報母之慈有缺，
107 據筆者估計〔唐〕杜佑，《通典》，卷79-105，〈凶禮〉中的135篇服議，有關於母服者為40 篇。
108 鄭雅如，《情感與制度：魏晉時期的母子關係》，頁61-114。
109 余英時，〈名教危機與魏晉士風的演變〉，收於氏著，《中國知識階層史論（古代篇）》（臺 北：聯經出版事業公司，1980），頁358-366。
110 張文昌，〈服制、親屬與國家──唐宋禮法之喪服規範〉，臺師大歷史系等編，《新史料‧新 觀點‧新視角──天聖令論集（下）》（臺北：元照出版公司，2011），頁200。
111 張文昌，〈唐代禮典的編纂與傳承──以《大唐開元禮》為中心〉（臺北：國立臺灣大學歷史 研究所碩士論文，1997），頁156。
112 可參考陳弱水，〈初唐政治中的女性意識〉，頁165-203。高明士，〈唐代禮律規範下的婦女地 位──以武則天時期為例〉，頁115-132。
且齊斬之制，足為差減，更令周以一朞，恐傷人子之志。今請父在為 母終三年之服。113
武氏以母親對兒女的慈愛與生養劬勞，認為父在，為母僅服齊衰一年之喪 是「報母之慈有缺」，因為為父服斬衰，為母服齊衰，斬齊之間的差異已經 可稱為「尊父」，而《儀禮‧喪服》又將為母服喪的時間由三年減為一年，
實是「傷人子之志」。是故，武則天主張人子對於母親「三年在懷」之恩「理 宜崇報」，而建議將為母之喪改為父在為母齊衰三年。姑不論武氏提出母服 改制的建議，是否基於女性意識，甚至有計劃地提高婦女地位，但至少可 以確定的是，此項提議代表了武氏在不跨出父系的框架下，為提高皇后的 權力或改善禮法中為母的地位，做出了最大的努力。
高宗對於此項建言的回應雖為「下詔依行」，但史書記載卻又說「當時 亦未行用」，而是直到垂拱元年（685），則天以皇太后的身分主政時，始 將「父在為母齊衰三年」規定編入《垂拱格》中，成為正式的法律，也才算 是此制真正開始實施的時期。114雖然實施的具體情況無法知悉，但根據《舊 唐書》所記，此制在其後引起不小的爭議與更迭。
唐玄宗開元五年（717）右補闕盧履冰（生卒年不詳）首先提出反對的 意見：
准禮，父在為母一周除靈，三年心喪。則天皇后請同父沒之服，三 年然始除靈。雖則權行，有紊彝典。今陛下孝理天下，動合禮經，
113 〔宋〕王溥，《唐會要》，收於楊家駱編，《歷代會要第一期書第六冊》（臺北：世界書局，
1963），卷37，〈服紀上〉，頁675-676。
114 〔宋〕王溥，《唐會要》，收於楊家駱編，《歷代會要第一期書第六冊》，卷37，〈服紀上〉，
頁676。《垂拱格》頒於垂拱元年（685）三月，是集武德以來、垂拱以前詔敕便於當時行用者，
武則天親自撰寫序文。高明士認為「父在為母齊衰三年」規定正式開始實施的時期是其編入《垂 拱格》之後，亦即垂拱元年（685）之後。參考高明士，〈唐代禮律規範下的婦女地位──以 武則天時期為例〉，《文史》， 4，頁121。
請仍舊章，庶叶通典。115
玄宗於是「下制令百官詳議」，後有刑部郎中田再思（生卒年不詳）提出不 一樣的看法，認為：
乾尊坤卑，天一地二，陰陽之位分矣，夫婦之道配焉。至若死喪之威，
隆殺之等，禮經五服之制，齊斬有殊，考妣三年之喪，貴賤無隔，以 報免懷之慈，以酬罔極之恩者也。116
田再思贊成父在為母齊衰三年之制，而指出新制仍是「齊斬有殊」來符合「父 尊」的宗法倫理標準，並著眼於《小雅‧蓼莪》所云的「父兮生我，母兮鞠 我，拊我畜我，長我育我，顧我復我，出入腹我，欲報之德，昊天罔極」之 理，認為父母對人子有同等的生鞠之勞，人子無論對父或對母，都有昊天罔 極的恩情必須報答，與武則天當年提出此制的理由可說是如出一轍，可見武 氏著眼於母子至情的說法，對時人或多或少具有一定程度的感召力。
而田氏也由此更進一步發表自己對此爭議的見解。首先，他認為「周公 制禮之後，孔父刊經已來，爰殊厭降之儀，以標服紀之節，重輕從俗，斟酌 隨時」，而主張禮制應隨時代風俗而有權變，況且在春秋諸國，最知禮的魯 國都「尚有子張問高宗諒陰三年，子思不聽其子服出母，子游謂同母異父昆 弟之服大功，子夏謂合從齊衰之制」，可見服喪之制「自古已來，升降不一」。
其次，「三年之制，說者紛然」，而父在為母三年，是高宗同意的政策，為「前 王所是，疏而為律；後王所是，著而為令」，因此田再思用語強烈的反問對 新制提出異議的官員：「何必乖先帝之旨，阻人子之情，虧純孝之心，背德 義之本？有何妨於聖化，有何紊於彝倫？而欲服之周年，與伯叔母齊焉，與 姑姊妹同焉？」可見田再思認為新制是遵守先帝之旨，且更能發揚人子之孝 心，而非盧氏所言之「紊於彝倫」之制。最後，田再思更是反對將「庶事朝 儀，一依周禮」的態度，並舉出許多今已不見行的周禮儀節，詰問道：「何
115 〔五代〕劉昫撰，《舊唐書》（北京：中華書局，1975），卷27，頁1023。
116 〔五代〕劉昫撰，《舊唐書》，卷27，頁1023-4。
獨孝思之事，愛一年之服於其母乎？」，認為實在沒有必要事事堅持舊禮，
遂以「循古未必是，依今未必非」為其整篇建議的結論。117
由田再思的言論可知，喪服之制形成時的多樣與彈性、解釋禮經時的眾 說紛紜以及為母服一年實不能滿足孝子之心等因素，都是為母服改革證成的 重要依據，但盧履冰顯然認為田氏的說法甚謬，而再次上奏反對新制：
臣聞夫婦之道，人倫之始，尊卑法於天地，動靜合於陰陽，陰陽和而 天地生成，夫婦正而人倫式序。自家刑國，牝雞無晨，四德之禮不愆，
三從之義斯在。喪服四制云：「天無二日，土無二王，國無二君，家 無二尊，以一理之也。故父在為母服周者， 見無二尊也。」準舊儀，
父在為母一周除靈，再周心喪，父必三年而後娶者，達子之志焉，豈 先聖無情於所生，固有意於家國者矣。原夫上元肇年，則天已潛秉政，
將圖僭篡，預自崇先。請升慈愛之喪，以抗尊嚴之 禮，雖齊斬之儀 不改，而几筵之制遂同。……且臣所獻者，蓋請正夫婦之綱，豈忘母 子之道。118
從最後一句「有意於家國」可知，盧履冰之所以堅守喪服四制中的「家無二 尊」之理，其原因在於他認為唯有如此才能由「家」見「國」，使國家維持
「國無二君」的秩序，避免武則天稱帝此等「牝雞司晨」的故事重演，所以 他直指母服新制是武則天在上元年間「已潛秉政，將圖僭篡，預自崇先，請 升慈愛之喪，以抗尊嚴之禮」的憑藉，而盧氏也不忘澄清自己並非忘卻母子 之道的重要性，而是因為「正夫婦之綱」才是他認為制禮必須優先考慮的人 倫。由此可見，玄宗年間對於母服一年或者三年的爭議，除了牽涉到禮制與 人情之間的角力之外，也蘊含了唐代部分士人對於女性干政的深惡痛絕。而 在此目的之下，盧氏更針對武則天曾說的「禽獸之情，猶知其母」進行批判，
117 〔五代〕劉昫撰，《舊唐書》，卷27，頁1024-1026。
118 〔五代〕劉昫撰，《舊唐書》，卷27，頁1027-1028。
認為「禽獸羣居而聚麀，而無家國之禮，少雖知親愛其母，長不解尊嚴其父。
引此為諭，則亦禽獸之不若乎！」119著實再次壓抑了人子對母親的情感，而 認為徒知「親母」而不知「尊父」，與禽獸無異，可說是對人子對母親孺慕 之情的最大貶抑。
除了盧履冰的極力反對，左散騎常侍元行沖（653－729）亦奏曰：
古之聖人，徵性識本，緣情制服，有申有厭。天父、天夫，故斬衰三 年，情理俱盡者，因心立極也。生則齊體，死則同穴，比陰陽而配合，
同兩儀而成化。而妻喪杖期，情禮俱殺者，蓋以遠嫌疑，尊乾道也。……
同兩儀而成化。而妻喪杖期，情禮俱殺者，蓋以遠嫌疑，尊乾道也。……