第三章 禮情之間：子為母服的議論與實踐
第一節 士人對《孝慈錄》的評價
禮情之間：子為母服的議論與實踐
只見天師頭戴的三梁冠，身穿的斬衰服，腰系的草麻縧，脚穿的臨江 板，做個哭哭啼啼之狀走進朝來。萬歲爺明知其情，故意問他說道：
「天師，你這重服還是何人的？若論憲綱，除是父母的嫡喪，見朕乞 求諭葬、乞求諭祭，方才穿得重服。」
〔明〕羅懋登，《三寶太監西洋記通俗演義》，卷3
透過觀察明代《孝慈錄》的制定過程可知明太祖以現實人情為基礎的制 禮概念，衍伸出母服制度、守喪規定等方面的改革與新看法，而其中影響最 鉅的莫過於提高子為母服至斬衰三年，而使齊衰三年服制成為歷史陳跡的舉 措。1此一斷自明太祖宸衷的喪服禮制，不僅是有明一代官方的喪服規定，並 且也為清代所承襲，成為明清士人口中的喪服「今制」、「時制」。只是。此 一迥異於傳統古禮的喪服禮制從士人口中得到什麼樣的評價，是否得到肯定 而普及於社會，仍是一個值得深入探索的問題。本章即集中探討士人是否了 解、同意《孝慈錄》為母服斬衰三年的制度及其背後的意義，以探究《孝慈 錄》條文普及的程度，並說明當「父母同斬」由書面文字轉化為實際作為時 可能遇到的困難。
第一節 士人對《孝慈錄》的評價
1 石磊，〈從歷代喪服制度觀察我國親屬結構的演變〉，《中央研究院三民主義研究所叢刊
（8）》（臺北，1981），頁90。
古代中國政權的正當性基礎在於得天命，得天命的基礎在「德」，即所 謂「以德受命」。天子家中祖先的某一人以其德承受天命而為「受命王」，亦 即「太祖」。「太祖」的子孫則非直接受命於天者，而是繼太祖體的「嗣王」，
因此，嗣王之得天命，乃根源於或從屬於太祖。太祖以其德受命，成為該政 權的基本精神或存在的根本理由，而其德則具體呈現為太祖所保留的傳統習 俗或創新的法度之中。對嗣君而言，其統治權威的正當性來自於太祖，遵循 祖法就是嗣君維持統治正當性的必要程序。2明太祖在明代為「得天受命」之 人，他在開國之初所頒布的典章制度，如《皇明祖訓》、《諸司職掌》、《大誥》、
《大明令》、《大明集禮》、《洪武禮制》、《孝慈錄》、《教民榜文》、《大明律》
等等，皆為「太祖之德」的具體展現，亦是政權合法性的表徵，對明代嗣君 乃至臣民而言，是不容批評、質疑且必須奉行的「祖制」。3在這些明太祖所 制訂的典章制度中，尤以《諸司執掌》所規範的官制和《大明律》所規定的 法制最為重要，4而《孝慈錄》正是在制訂之後，納入《大明律》頒行天下。
換言之，《孝慈錄》不但是一套規範明代家族中親屬關係親疏遠近的服喪制 度，亦是明代臣民皆須遵守的「祖制」之一。
《孝慈錄》作為祖制的一環，被其後明代君臣尊重的狀況，或可從下面 英宗朝這段記錄得知：
辛卯，河南固始縣學署訓導舉人黃俊言：「太祖高皇帝御製《孝慈錄》
已嘗頒布天下，今四方學中鮮有存者，乞仍鋟印頒布，令士民講誦，
2 王健文，《奉天承運：古代中國的「國家」概念及其正當性基礎》（臺北：東大發行；三 民總經銷，1995），頁98、125。
3 「祖制」一詞，廣義來說可包括洪武時代訂定的所有典章制度，參見吳智和，〈明代祖制 定義與功能試論〉，《史學集刊》，3（吉林，1991），頁20-29。關於明代祖制釋義、功 能以及爭議的研究亦可參見蕭慧媛，〈明代的祖制爭議〉，臺北：中國文化大學史學研究 所碩士論文，1999。
4 吳智和，〈明代祖制定義與功能試論〉，頁21。
以隆孝道。」上曰：「朕觀《孝慈錄》所論，仰太祖聖見卓冠百王，
寔萬代不刊之盛典，宜家傳而人誦者，禮部亟印頒之。」5
這段對話也收入於《明英宗寶訓》之中，6可知此條上諭的重要性。而由此亦 可推斷明初《孝慈錄》被當作重要的禮書頒行全國地方學校，但在正統年間 因發現地方學校所藏的《孝慈錄》多已湮滅，而趕緊命禮部重新刊印，可見 其重要性。7
《孝慈錄》除了是太祖御製的聖典，應為天下臣民所知悉以外，其中的 孝道概念，也為明代君臣所重視。景泰四年（1453），吏科都給事中林聰（1417
－1482）有鑑於當時朝中奪情之事似趨於流弊，而希望官員們「有父母喪，
悉如例，還家守制，滿日起復，不必奪情」，8在這份建言中提及：
君親，人道之大倫；忠孝，臣子之大節。未有忠於君而不能孝於親，
亦未有薄於親而能厚於君者也。傳曰：「事親孝，故忠可移於君」，欲 求忠臣豈可不於孝子之門乎？稽之古禮，子有父母之喪，君命三年不 過其門，所以勸天下之孝也。我太祖高皇帝以孝治天下，酌古準今，
創制立法，父母之喪皆斬衰三年，而冒喪有禁，匿喪有罰，其所以扶 植綱常，維持世教者至矣。9
《孝慈錄》中為父為母皆服斬衰三年的規定，在林聰眼裡是明太祖以孝治天 下的證明之一，而《孝慈錄》作為祖制的一環，與儒家經典連結，成為明代 官員提出建言正當性之後盾。最後，這篇奏疏獲得景帝的嘉許接納，10可知 明太祖《孝慈錄》「父母等恩」的孝道概念得到了君臣雙方的尊崇。
5 《明英宗實錄》，卷68，頁6b，正統五年六月辛卯條。
6 《明英宗寶訓》，收於《明實錄附錄》17冊（臺北：中央研究院歷史語言研究所，1967），
卷1，〈遵舊制〉，頁24b。
7 見《明武宗實錄》，卷13，頁3a，正德元年五月丙戌條：「賜西河王書院額，為勉學頒《孝 慈錄》、《孝順事實》二書，從王請也。」
8 《明英宗實錄》，卷226，頁8a，景泰四年二月己酉條。
9 《明英宗實錄》，卷226，頁8a-8b，景泰四年二月己酉條。
10 《明英宗實錄》，卷226，頁8b，景泰四年二月己酉條。
一、明代士人對《孝慈錄》的推崇
不論是當作宣導孝治天下理念的手段，抑或整頓官員奪情起復的利器，
明代君臣皆因《孝慈錄》的「祖制」性質而十分肯定其中所蘊含的孝道精神。
但若褪去政治考量並離開廟堂之上君臣的對話場域，一般士人又是如何理解
《孝慈錄》的意義，並且從何種角度進行評論，進而影響《孝慈錄》實踐於 社會的程度呢？11明人陸容（1436－1497）即點出了《孝慈錄》的製作過程與 核心精神：
本朝子爲母服斬衰三年，嫂叔之服小功，皆所謂緣人情而爲之者也。
然韓退之幼育於嫂，嘗爲制服，而程子於嫂叔無服，亦嘗言：「後聖 有作，雖制服可也。」母服斬衰，則以儒臣羣議不合，高皇斷自宸衷 曰：「禮樂自天子出，此禮當自我始」。12
簡短的一段敘述，概括著明人對於為母服斬衰三年的規定，乃出於明太祖著 眼於母子之情、「緣情制禮」且斷自聖衷的認識，並對《孝慈錄》採取正面 的態度，進而藉此彰顯明太祖獨斷制禮的正確性。
類似的評價不勝枚舉。如周琦（成化十七年進士）即贊同明太祖「父母 之恩，一也」的想法而說：「至我太祖則又易母服之齊衰與父之斬衰等焉，
蓋父母一也，何厚薄之分邪？況母妊子十月，乳哺三年，勞莫大焉」，並由 此認為此次喪服改制乃是「太祖所以為聖人」的原因。13 敖英（正德十六年 進士）則藉由比較古禮與今制母服制度背後精神的差異，闡發他對《孝慈錄》
的看法：
11 關於明代士人對《孝慈錄》的評價，學者何淑宜亦有專門探討，見氏著，《明代士紳與通 俗文化──以喪葬禮俗為例的考察》，第三章第一節，頁145-152。
12 〔明〕陸容，《菽園雜記》，收於《叢書集成新編》12冊（臺北：新文豐出版公司，1985），
卷6，總頁63。
13 〔明〕周琦《東溪日談錄》，收於《景印文淵閣四庫全書》總714冊（臺北：臺灣商務印書 館，1983），卷10，〈經傳談中〉，頁19a。
古制，父喪斬衰三年，父在母死齊衰期，父卒齊衰三年，蓋以父母猶 天地也，母服不斬三年者，此天尊地卑之義也，故厭之也、殺之也。
我朝制服，父母皆斬衰三年，無厭也、無殺也，蓋以母氏劬勞之苦尤 勤也。……，此聖明所以教天下之孝也，所以達孝之志也。14
《儀禮‧喪服》的母服規定，視父為天，母為地，故有尊卑之別，而使母服 因父在而「厭殺」，而明代父母之服卻同為斬衰三年，與禮經不符的理由在 於對母親養育之恩的重視，所以母服「無厭無殺」。敖英認為太祖此一母服 改制的目的在於，欲藉此一方面教導天下臣民孝順之正道，另一方面，也能 符合一般人欲為母親盡孝的心意。《孝慈錄》除了讓人子能夠報答母親的養 育之勞之外，王文祿（嘉靖十年舉人）亦著眼於母親的生身之恩說到：
聖賢論孝多矣，惟《孝經》云：「身體髮膚，受之父母」，若切矣，尤 未詳也。文祿獨子，父母愛甚矣，罔能孝，二親之逝也，痛之極。追 昔氣盛時，雖生二女，誕時亦不細視也，近逾四十，漸老矣，始靜悟 人生。在母腹中，臍上一帶，生于胞内，胞外一竅通氣若瓜蔕，生于 子宫，十月始誕，破胞而出，坼副之苦，可勝言哉？成胎之始，雖抱 父氣，而肉身與胞，皆係母血，况三年之乳亦血也。古禮制服，母齊 衰，父斬衰，是父重而母輕，况制禮乃男子，故父重，為己謀私且偏 也，非由母胎出乎，不孝甚矣！我明洪武禮制，父母服俱斬衰三年，
大聖之見遠哉！盡破千古之蔽，用補禮經之遺。15
王文祿根據他對父母的情感以及自己人生的體悟，娓娓道來他支持「父母同 斬」的原因。他認為生命的起源，來自於「父氣」與「母血」，胎兒不但與 母親臍帶相連十月，使母親受到生產之苦，出生後更是仰賴母親三年之乳 哺，進而指責那些從「母胎」出世的古代男性制禮者，制定出母齊衰、父斬
14 〔明〕敖英，《東谷贅言》，收於《四庫全書存目叢書》子部102冊（臺南：莊嚴文化，據 南京圖書館藏明嘉靖二十八年沈淮刻本影印，1995），上卷，頁11a-11b。
15 〔明〕王文祿，《海沂子》，《四庫全書存目叢書》子部84冊（臺南：莊嚴文化，據涵芬 樓影印明隆慶刻百陵學山本影印，1995），卷5，〈敦原篇〉，頁1a-1b。
衰的喪服禮，實是因為謀私於男性，而忘孝於母。此段論述突顯了母親有別 於父親，對人子而言有著懷胎十月的生育之恩，而此段論理生成的背景，除
衰的喪服禮，實是因為謀私於男性，而忘孝於母。此段論述突顯了母親有別 於父親，對人子而言有著懷胎十月的生育之恩，而此段論理生成的背景，除