父母等恩：《孝慈錄》與明代母服的理念及其實踐

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(1)國立臺灣師範大學歷史學系碩士論文. 指導教授:林麗月教授. 父母等恩：《孝慈錄》與明代母服的理念及其實踐. 研究生:蕭琪中華民國一百年十二月.

(2) 摘. 要. 本文以和明太祖孝道觀念密切相關的《孝慈錄》為討論核心，探討「母親」在喪服禮制中的地位與明代統治者、士人所理解的孝道觀念之間的關係，進而聚焦於明太祖在位期間對其孝道理念的闡發，以及其後嗣君與士人討論及實踐《孝慈錄》的情況。中國先秦古禮根據父系宗法制度規定，父親死亡，人子為父服最隆重的喪服禮斬衰三年，若母親去世，人子為母服喪則必須考量父親是否在世而有所調整，若父卒，為母服齊衰三年；若父在，則為母服降為齊衰杖期。父母同為人子孝順的對象，但「父服」和「母服」卻有「斬衰」、「齊衰」的差異，母服的年限亦因父親在世而再降為一年之喪。除此之外，母親的出身若是禮法地位低下的庶妾，人子為其服喪的等級，更隨著父親的爵位高低而有所減降，在在彰顯了「尊尊」凌駕於「親親」原則的父系宗法特色。母服規範與母子情感的落差，隨著漢代以降封建社會的崩解越趨明顯，「緣情制禮」的呼聲也不斷出現，洪武七年（1374）因孫貴妃之死而產生的母服爭議即是明證之一。在此次爭議中，明太祖堅持「父母等恩」，母服與父服相比如此屈降實不合現實人情，遂下令今後子為母、庶子為生母之服皆與為父服齊等，皆為斬衰三年，進而製作了《孝慈錄》以作為明代喪服制度的定本，並為清代所承襲。《孝慈錄》「父母同斬」的喪服禮制，不但衝擊了千年來父系宗法制度與倫理秩序，也遠遠悖離了士人長期研讀的儒家經典內容，是故，《孝慈錄》是否為士人所接受並實踐成為本文最為重要的探討面向。在議論層面上，明至清初士人贊同「為母服斬」服制與否，實與他們的個人經驗、身處的時代背景與學術思潮息息相關。在具體實踐方面，本文則利用嘉靖康妃喪服禮與明末士人周之夔（1586－?）生母喪服禮的實踐過程為例，深入探究在傳統中國家庭中的嫡庶尊卑禮法如何深深影響人子為母服喪的選擇。本文藉由分析《孝慈錄》的理念及其從明代社會所得到的迴響，呈現禮制與情感兩者不曾中斷的互動過程，希冀更深入地了解傳統中國母子鏈結與孝道倫理的關係。. 關鍵詞：明代、明太祖、孝慈錄、喪服、母服、孝道.

(3) 目. 緒. 次. 論 1. 第一章. 服有等差：明以前母服制度的變遷 ................................ 21. 第一節. 喪服制度與人倫關係 ..................................................................... 21. 第二節《儀禮‧喪服》中的母服制度 ....................................................... 32 第三節. 第二章. 唐代《開元禮》中母服的改制 ..................................................... 44. 孝順父母：明代《孝慈錄》的制訂及其孝道觀念 ........... 55. 第一節. 明太祖對孝道的提倡 ..................................................................... 55. 第二節《孝慈錄》的頒行........................................................................... 68 第三節《孝慈錄》中的孝道倫理 ............................................................... 75. 第三章. 禮情之間：子為母服的議論與實踐 ................................ 91. 第一節. 士人對《孝慈錄》的評價 ............................................................. 91. 第二節. 私修禮書中的母服制度 ............................................................... 111. 第三節「父母同斬」的折衷與落實 ......................................................... 126. 第四章. 嫡庶之辨：庶子為生母服的落實 ................................ 139. 第一節. 康妃杜氏之死 .............................................................................. 140. 第二節. 周之夔（1586－?）的母服經驗 ................................................. 151. 第三節. 「厭於嫡母」說對庶子為生母服的衝擊.................................... 161. 結論 177 徵引書目 ..................................................................................... 183 附錄. 歷代母服相關規定一覽表 ............................................. 205.

(4) 圖. 次. 圖一. 本宗五服圖 .......................................................................................... 26. 圖二. 明代本宗九族五服正服之圖 ............................................................... 88. 圖三. 明代三父八母服圖 .............................................................................. 90. 表. 次. 表一. 洪武七年孫貴妃喪服禮各方意見 ......................................................... 2. 表二. 洪武朝受旌表者孝行一覽表 ............................................................... 57. 表三. 《大誥續編‧明孝》十六項孝行及其註解表.................................... 86.

(5) 緒. 論. 一、研究緣起洪武七年，《御製孝慈錄》刊行天下，云：「子為父母，庶子為其生母，皆斬衰三年。人情所安，即天理所在。」此煌煌天語也。清‧李海觀，《歧路燈》，第九回洪武七年（1374），明太祖貴妃孫氏薨逝，因孫氏生前並未產下皇子，明太祖遂命曾受孫貴妃撫養的周王橚主喪事，1為孫貴妃行慈母（庶子無母，父令無子之他妾撫育之）服斬衰三年，而東宮、諸王則為庶母（父妾有子者）. 孫貴妃服齊衰杖期（一年）之服。2但是這樣的上諭，卻違反了洪武元年（1368）《大明令》中為母服的規定，也與先秦以來喪服經典《儀禮．喪服》的記載不符，在朝中引起不少爭議，遂使明太祖只好命令禮部討論孫氏喪服問題，並將結果上奏。等待三日後，禮部官員以《儀禮》為定式，不贊同上述太祖對孫貴妃喪服的提議。根據古禮，如果父親尚在世而逢慈母去世，人子只能為其服齊衰杖期之服，若是庶母去世，長子、眾子對庶母也只服緦麻三月。這樣的答案讓太祖非常不滿，而嚴加訓斥道：夫父母之恩，一也。父服三年，父在，為母則期年，豈非低昂太甚乎？ 1. 2. 根據學者的研究，燕周二王皆為碽妃所生，而燕王被高皇后撫養而周王被孫貴妃撫養。參考李晉華，〈明成祖生母問題彙證〉，《歷史語言研究所集刊》，第六本第一分（臺北，1936.3），頁71-75。〔清〕張廷玉，《明史》（北京：中華書局，1966），卷113，〈列傳第一‧孫貴妃〉，頁3508。. 1.

(6) ．2．父母等恩：《孝慈錄》與明代母服的理念及其實踐. 其於人情何如也。3 反對人子為母親服喪還必須考慮父親在世與否的喪服原則。於是，明太祖再命翰林學士宋濂（1310－1381）等人詳加考察古人母服的實例。最後，根據官員回報的結果，發現歷代願為母服三年喪者倍於願為母服一年喪者，4太祖於是順勢將母服規定改為「子為父母，庶子為其母，皆斬衰三年，嫡子眾子為庶母，皆齊衰杖期」，並「使內外有所遵守」，5如願以償的實踐了其「父母之恩，一也」的看法，也就等於提高了母親在家內倫理秩序中的地位。. 表一. 洪武七年孫貴妃喪服禮各方意見. 《儀禮．喪服》. 《大明令》. 《孝慈錄》. （禮部意見）. （官方規定）. （太祖看法）. 子為慈母. 齊衰杖期. 齊衰三年. 斬衰三年. 子為庶母. 緦麻三月. 緦麻三月. 齊衰杖期. 因為此次明太祖與官員對喪服禮中母服部分的爭議，使太祖進而製作了《孝慈錄》以作為明代喪服制度的定本，從其書名「孝慈」二字即可知曉其動機是為了發揚「孝順母親」這樣一個意念而來。透過此書，明太祖重新規劃了他心中理想的親屬服喪關係，並由禮入律，將之納入《大明律》之首，成為有明一代的定制，並為清代所承襲。從上述明太祖與群臣議禮，到幾乎可說是「斷自聖衷」的制禮過程，即可以想像《孝慈錄》本身所具有的突破性與爭議性，而由此觸發的一連串問. 3. 4. 5. 〔明〕夏原吉監修；〔明〕胡廣等修纂，《明太祖實錄》（臺北：中央研究院歷史語言研究所， 1967），卷94，頁1a，洪武七年十一月壬戌朔條。〔明〕太祖撰，《御製孝慈錄》，收於（明）張鹵校刊，《皇明制書》(臺北：成文出版社，據明萬曆年間刻本影印，1969），卷12，頁4a-10b。〔明〕太祖撰，《御製孝慈錄》，收於（明）張鹵校刊，《皇明制書》，卷12，頁3b。.

(7) 緒論．3．. 題，亦深深地引起筆者的興趣。首先，在制度上，《孝慈錄》的母服規定明顯與《儀禮‧喪服》以及前代喪服禮制有所不同。唐代的武則天曾針對古禮中的母服部分進行了一次改革，其內容被納入唐代《開元禮》，並為宋、元、明初所承襲，由武則天所提議的母服改革與明太祖所御製的《孝慈錄》之間存在著多少差異，而《孝慈錄》的母服制度所代表的意義為何，是筆者亟欲處理的第一個問題；其次，在理念上，《孝慈錄》的制訂，來自於明太祖「父母等恩」的觀念，這個觀念的內涵為何，明太祖的其他政策是否亦蘊含此一想法，與前代統治者所宣揚的孝道觀念有何不同，是本文擬探究的第二個論題。最後，研究一個制度，除了探討其來由與意義之外，制度的實踐亦是研究者無法迴避的問題。太祖之後的明代皇帝與士人如何看待作為洪武開國定制一部份的《孝慈錄》，而這份大大提升母親禮制地位的喪服制度的落實情況又是如何，正反意見與落實與否爭議的背後，隱藏了什麼樣的因素與知識、觀念上的衝突，無疑亦是本論文重要的探討面向。綜言之，關於《孝慈錄》理念與實踐的探索，實涉及了孝道觀念、性別、喪服禮制三者的交相關涉，不論是從制度史、社會文化史抑或性別史的角度而言，皆是一個亟待深究的課題。. 二、研究回顧探討《孝慈錄》的制訂、理念，及其中的母服制度如何被看待及落實的情況，除了必須參考與中國母服改制直接相關的研究以外，也因在中國文化中，為父母服喪被視為人子盡孝的具體表現，所以亦將目前討論明清孝道實踐的論著納入關注的範圍。而尤因本論文的重要核心之一在於子對母的服喪實踐及其爭議，故亦借鏡於近年來學界對母子關係的研究成果，作為本論文論述的基礎：（一）唐、明兩代母服改革的相關研究在《儀禮‧喪服》的規定中，若父親去世，子為父服最高等級的斬衰.

(8) ．4．父母等恩：《孝慈錄》與明代母服的理念及其實踐. 三年之喪，但若母親死亡，則必須視父親是否在世而調整服喪的時間與程度。若父親已亡，子為母得服比斬衰三年低一等的齊衰三年，但若父親尚在，母服就必須再次降低為齊衰一年之喪。這樣的母服基本規範至唐代因武則天的倡議而被打破，武氏認為父在為母只服一年喪實在不足以報答母親對人子的生養勞瘁，故主張不論父在與否，人子為母親都須服齊衰三年之喪。此事雖然在當時激起朝廷官員激烈的論辯與反對，但仍在最後定制於《開元禮》，成為唐中後期、宋、元、明洪武七年以前的母服定制。唐代的母服改革引起了現今學者的高度關注，最早對此進行分析的是日本學者藤川正数，他認為武則天此議之所以能夠被納進《開元禮》，除了有武韋政權為了提高自己女主的地位而提高母服的政治性因素之外，亦立基於唐代重視門閥、重視外親以及道教信仰對母親的尊重等社會條件之上，使得蘊含「母親主義」的喪服改制成形。6陳弱水則將提高母服一事與武氏其他與婦女相關的政策合觀，認為此為武則天處在男性獨尊的文化框架下，為提高婦女地位的重要舉措。7和陳弱水認為武則天雖有女性意識但不能過分被強調不同，李貞德主張武則天是由自己的生命經驗出發，以女性的角度重新看待父系宗法而進行改革，其中的女性意識是展露無遺的。8高明士不陷入女性意識的爭論，關注武則天時期婦女地位是否因為她的種種改革而有所改善，進而指出武則天「父在為母服齊衰三年」此項提議僅止於「母親」的角色，所以對提高唐代婦女地位未有太大的作用。9 6. 7. 8 9. 藤川正数，〈唐代における母親主義的服紀改制について〉，《東方學》，16（1958.04），頁 35-57。陳弱水，〈初唐政治中的女性意識〉，收於陳弱水，《隱蔽的光景：唐代的婦女文化與家庭生活》（桂林：廣西師範大學出版社，2009），頁165-203；另收於氏著，《唐代的婦女文化與家庭生活》（臺北：允晨文化，2007），頁199-241。李貞德，《公主之死──你所不知道的中國法律史》（臺北：三民書局，2006），頁120-125。高明士，〈唐代禮律規範下的婦女地位──以武則天時期為例〉，《文史》，4（北京，2008），.

(9) 緒論．5．. 綜合學者的分析可知，武氏母服改制的研究，在是否基於女性意識，或有計劃地提高婦女地位兩方面存在著較大的爭議，但不論是提議人武則天的女性身分，還是父母之服的高低尊卑之辨，性別因素在唐代母服禮制改革的研究中，無疑是一個不可或缺的切入點，在在提醒著以性別史的角度考察禮制改革的重要性。另外，在陳弱水與高明士的文章中，也都不約而同的提到了明代《孝慈錄》進一步的將母服提升至與父服等同的斬衰三年一事，雖未有深入分析，但卻暗示著一場更具突破性的改革發生於明代洪武朝的事實。目前學界對《孝慈錄》在歷史上所具有的意義，似還未投注太大的關注，迄今僅有井上徹〈明朝對服制的改定：《孝慈錄》的編纂〉與劉曉東〈以「孝」促「悌」：朱元璋喪制改革述論〉，以專文的形式說明《孝慈錄》的制訂過程、原因及其意義。井上徹指出在《孝慈錄》中，「父母為嫡長子及眾子服齊衰不杖期」和「子為父母服斬衰三年」兩個規定，實蘊含了太祖「父母對孩子傾注同樣的慈愛，為子者對父母恩情報以無區別之孝」的家族觀念， 10頗具啟發性。惟本文文末只引丘濬之語「官府雖守其法，而街市之間，閭閻之下，鄉俗相傳，多失其制度」，11即認為《孝慈錄》在明代未得到切實執行，而主張《孝慈錄》要至清朝才滲入百姓生活，所舉出的證據不論是在量與質上都稍嫌不足，故為本文還可延伸探討的部分。12劉曉東〈以「孝」促「悌」：朱頁122。井上徹，〈明朝對服制的改定──《御製孝慈錄》的編纂〉，收於錢杭翻譯，井上徹著，《中國的宗族與國家禮制》（上海：上海書店，2008），頁351。 11 井上徹，〈明朝對服制的改定──《御製孝慈錄》的編纂〉，收於錢杭翻譯，井上徹著，《中國的宗族與國家禮制》，頁352。 12 井上徹認為《御製孝慈錄》未能在明代得到普及，所根據的是丘濬《大學衍義補》的敘述：「檀弓曰：『衰，與其不當物也，寧無衰』；鄭玄曰：『不當物謂精粗廣狹，不應法制者。』…… 臣按周禮肆師禁外内命男女之衰不中法者，蓋以五服之冠、絰、衰、裳皆有所取義，非徒異其製而已也。我太祖皇帝以服制圖載於《大明律》之首，蓋以違於禮則入於律，既以法戒天下，又製為《御製孝慈錄》一書援乎古以證乎今，復以禮諭臣民，禮法兼行，萬世之下，所當遵守者也。然而官府雖守其法，而街市之間，閭閻之下，鄉俗相多失其制度，乞敕有司畫為圖式降下有司，凡五服之制，務必依式製造，不如式者罪之。」〔見《景印文淵閣四庫全書》總712冊（臺北：臺灣商務印書館，1983），卷51，頁10b。〕丘濬透過這段文字欲反映的是明人未依五服制度中「服飾」部分行服的紊亂問題，例如若服斬衰之服，其衰服應為「極麄生布，旁及下際，皆不緝也」，但當時人可能服斬衰喪時，穿著的卻是「旁及下際，皆已緝」的齊衰之服， 10.

(10) ．6．父母等恩：《孝慈錄》與明代母服的理念及其實踐. 元璋喪制改革述論〉一文則主張明太祖透過這場禮制改革，大幅提升諸子對庶母的服喪標準，進而緩解諸子之間因嫡庶之分且來自不同生母所產生的隔閡，實有以「孝」促「悌」之功用。13此文以朱元璋謀國理念的角度出發，強調《孝慈錄》緣人情謀國本的意圖，見解實屬新穎，但《孝慈錄》是否真如劉氏所言是為了維持異母諸王的和睦，筆者認為還有再議之空間，計在後文一併討論。另兩本對本文助益甚大的作品，為詹康的碩士論文〈明代的教化思想〉與何淑宜《明代士紳與通俗文化：喪葬文化為例的考察》中對《孝慈錄》的探討。詹氏將《孝慈錄》納入明太祖制禮作樂的一環，除了簡介《孝慈錄》在服制上的母服改革，也論及明代士人對《孝慈錄》的評價，並指出明代所流行的《家禮》相關著作，對喪服規定不盡相同的情況。 14雖然在詹康的論文中，有關《孝慈錄》的說明僅用了三頁左右的篇幅，但其所思考的面向實為本論文架構的重要參考基礎。何氏主要的問題意識在於明清士紳與民間喪俗之間的互動關係，故文中亦論及官定喪禮頒布的過程，並考察了明代士人 15. 對明代喪葬禮制的反省。何氏認為士人贊成與反對《孝慈錄》的意見看似歧異，其實有其共通之處，亦即他們皆以提倡儒家的喪禮精神為其目標，試圖挽救日益敗壞的喪葬習尚。何文由士人對喪俗的關心出發，觀察他們對《孝慈錄》的評價，無疑是一絕佳的切入角度，但士人在討論《孝慈錄》時，所關心的除了喪俗以外，是否還包含了其他面向，也將成為本文希望可以繼續. 或可能戴上了不符合斬衰服飾的冠等等。因此，此段史料只能反映明人對於斬衰的冠、絰、衰、裳各部分的官方喪服服飾樣式的不夠熟悉，似不能直接反映《御製孝慈錄》子為母服斬衰三年的概念未被遵行。 13 劉曉東，〈以「孝」促「悌」──朱元璋喪制改革述論〉，《學習與探索》，5（長春，2008），頁210-213。 14 詹康，〈明代的教化思想〉（臺北：國立臺灣大學政治學研究所碩士論文，1993），頁56-59。 15 何淑宜，《明代士紳與通俗文化 ──喪葬文化為例的考察》（臺北：臺灣師範大學歷史研究所專刊（30），2000），頁49-56、145-169。.

(11) 緒論．7．. 深究的範圍。談及士人對《孝慈錄》評價的相關研究，還有張壽安的《十八世紀禮學考證的思想活力：禮教論爭與禮制重省》一書。 16書中以清儒對宋明禮教的態度出發，探討清代禮學的發展脈絡，其中論及講究經典原始禮意的清代士人，多認為《孝慈錄》片面的擴增服制而修改禮律，是明太祖不究禮經原本意義的結果，也因而造成上下尊卑親疏禮秩的混亂。由此，作者也指出了明清禮學的轉變方向在於：明代禮學以私家儀註的家禮學為盛，同時融合佛道，認為「緣俗則禮行」；而清初禮學家則高揭「以古禮正今俗」的旗幟，以儀禮學為法式，力斥宋明禮學緣俗性格。張氏對清代禮學的研究，無疑地成為本論文考察明代士人定位《孝慈錄》時重要的對照組。而此書第四章透過「嫂叔有無服？」之喪服改革爭議，探討禮制與人情的衝突與磨合，與本文欲討論的核心殊途同歸，亦是本論文重要的參考文章。其他的相關研究成果，多是在討論喪服制度變遷時，論及《孝慈錄》的改革；17或在研究明太祖的治國政策時，將《孝慈錄》列入諸多開國政策的一環，並強調明太祖「孝治天下」或「緣情制禮」的一面； 18或者是在專論明代后妃對國家禮制的影響時，將《孝慈錄》的制訂當作其中一例進行說明。 19. 綜上所述可知，目前有關《孝慈錄》的研究成果尚有很大的探究空間， 16. 17. 18. 19. 張壽安，《十八世紀禮學考證的思想活力──禮教論爭與禮制重省》，臺北：中央研究院近代史研究所，2001。例如：陶希聖，〈服制的構成〉，《食貨月刊》，復刊1：9（臺北，1971），頁10-24；丁凌華，《中國喪服制度史》，上海：上海人民出版社，2000；陳戌國，《中國禮制史‧元明清卷》，長沙：湖南教育出版社，2002；馬建興，《喪服制度與傳統法律文化》，北京：知識產權出版社，2005。周桂林，〈論朱元璋興孝以行養老之政〉，《河南大學學報（哲學社會科學版）》，4（河南， 1988），頁74-75；羅冬陽，《明太祖禮法之治研究》（北京：高等教育出版社，1998），頁 20-26；王璋、高成新，〈明太祖孝治政策初探〉，《中共山西省委黨校學報》，31：6（2008），頁106-108；駱芬美，《明代官員丁憂與奪情之研究》，收於王明蓀主編，《古代歷史文化研究輯刊‧二編第二十四冊》（臺北：花木蘭文化出版社，2009），頁30-32。趙克生，〈明朝后妃與國家禮制興革〉，《東北師大學報（哲學社會科學版）》，總第229期（吉林，2007），頁50-51。.

(12) ．8．父母等恩：《孝慈錄》與明代母服的理念及其實踐. 特別是父母在傳統文化中的「性別」差異、「母親之尊」、「為母之孝」等因素在此次禮制改革過程中所起的作用，為前輩學者少有著墨之處。另外，《孝慈錄》在頒行之後是否被接受、普及與落實方面的探討更是少見關注，也自然成為本文的重要核心之一。. （二）明清時期的孝道實踐孝的具體表現為「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮」的態度，可見喪葬之禮是孝的一種實踐行為。為母親服喪也正是人子向母親表現孝思的直接方法，故《孝慈錄》提升母服的規定是否得到實行的論題，即與明清孝道實踐文化有著密不可分的關係。在傳統中國社會裡，孝道儼然成為事親、治家、治國、平天下過程背後倫理秩序的基礎，對中國古代政治、制度、法律、教育各方面皆有深遠的影響。「孝」雖然作為中國文化重要特色之一，但是近現代學界對孝的探討，卻源自於五四時期對儒家的批判，直至徐復觀於1948年發表的〈中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題〉一文中，呼籲應跳脫「打倒」或「擁護」孝道二分法的研究思路，才使孝道的相關研究有了新的發展。20 就孝道在歷史學領域的研究而言，較早的取徑主要是由孝的起源與內涵的演變、國家對孝的重視、倡導、利用及與孝道相關文獻的探討等角度切入，大部分屬於思想史和政治制度層面的探討。 21近二十年來，隨著社會史與文化史研究風潮的興盛，以明清孝道史研究為例，陸續出現了以社會文化史為 20. 21. 徐復觀：「孝道在中國，有這樣長的文化歷史；有這樣廣大的社會生活實踐的內容；要把它檢約化到應該打倒或擁護的二分法，恐怕不是負責任處理問題的態度。因此，我希望對此一重大的文化問題，能較五四時代的人們，稍作進一步的提出。」見徐復觀，〈中國孝道思想的形成、演變，及其在歷史中的諸問題〉，收於《中國思想史論集》（臺北：臺灣學生書局，1975），頁157。余新忠，〈明清時期孝行的文本解讀──以江南方志記載為中心〉，《中國社會歷史評論》，7 （天津，2006），頁33-34。.

(13) 緒論．9．. 取向，以方志、文集、筆記、小說等不同材料，重新探討孝道與中國傳統社會關係的作品，促使孝道的歷史研究產生了新的面向與意義，而孝道實踐行為的分析即為其中一個重要的切入角度。周婉窈〈清代桐城學者與婦女的極端道德行為〉是學界最先跳脫孔孟言論、經典詮釋與國家政策等面向，而注意到一般士人乃至平民百姓對孝道的實踐，並探討其中的思想背景。22同時，也因周氏在此文中對割股療親的討論，啟發了後續研究者對論題的深入探討。李飛同樣關注中國婦女的道德行為，與周婉窈關注清代桐城一時一地不同，他運用《古今圖書集成》中〈明倫匯編閨媛典〉閨孝部的資料，分析中國婦女孝行指出其與中國歷代國家政治、思想文化、社會意識、家庭教育密不可分的關係，啟發了往後學者對行孝者的性別、身分、社會階層等差異的關注。23 邱仲麟1996年的博士論文〈隋唐以來割股療親現象的社會史考察〉，24是目前對「割股療親」分析最完整的作品。邱氏從社會與醫療文化史的角度切入，論證不論歷代國家政令和士人言論是否贊成割股療親的風氣，透過割股來表達孝思的行為，還是藉由平民普遍的貧窮、巫風的盛行、醫者與醫書的影響、印刷品的傳播、士人的宣揚等因素持續壯大，足見隋唐至民國初年「割股療親」現象不斷擴大與激烈化，是國家、士人、宗族組織、民間文化彼此互動的結果，同時也是一個文化建構與文化動員的過程。此文對傳統孝道倫理與社會文化的互動過程所作的深入探析，無疑是孝道實踐史的良好示範。林麗月的〈孝道與婦道：明代孝婦的文化史考察〉一文以「孝婦」為考察的對象，揭示明代婦教中的孝道倫理，發現明清女德典範故事在貞、孝的領域中，都有極端化與格套化的趨勢。而在盡孝與守貞往往難以兩全的情況下，明代婦人往往選擇守貞，顯示兩種價值在明代的高下位置。此文將「孝 22. 23 24. 周婉窈，〈清代桐城學者與婦女的極端道德行為〉，《大陸雜誌》，87：4（臺北，1993.10），頁13-38。李飛，〈中國古代婦女孝行史考論〉，《中國史研究》，3（北京，1994.3），頁73-82。邱仲麟，〈隋唐以來割股療親現象的社會史考察〉，臺北：國立臺灣大學歷史學系博士論文， 1996。.

(14) ．10．父母等恩：《孝慈錄》與明代母服的理念及其實踐. 道」與「婦道」的互動植根於明代社會思想背景的特殊性上，對儒家倫理與性別文化互動的相關課題有所助益。25 大澤顯浩的研究則關注明代社會文化背景對孝行實踐的影響。26透過《孝行錄》、《二十四孝詩選》、《日記故事》三種流傳於明代的二十四孝版本，大澤氏一方面發現三者在內容上的傳衍與變化，與朱學的思想背景、國家的政策，以及編輯者的地緣性息息相關；另一方面，也推論明代二十四孝故事出現弱化乳姑、嘗糞「妻子」形象，強調幼兒孝養行為的特色，亦可能影響當時以及往後社會讚揚孝行的標準，形成一種「典範化」、「格套化」的趨勢。經由大澤顯浩對明代二十四孝故事版本細心的比對工作，使得往後的研究者對明代孝道倫理在內涵上的轉變有更深一層的認識。同樣也注意到孝道實踐文本變化問題的是余新忠，27余氏運用明清江南方志中的〈孝友傳〉，比較明清國家政策、社會文化資源以及文本記載原則的差異，試圖結合明清兩代國家力量與社會文化背景來看孝行文本的成型。另外，余氏在考察清代孝行的基礎上，針對林麗月所指出的明代婦女孝行的「奇節性」、大澤顯浩所認為的明代孝行「格套化」之說法，認為明代與明代以前的時期、明清之間的孝道實踐文本，在內涵上是否存在轉折，而其轉折的內容為何等等問題仍有討論的空間。與邱仲麟的研究聚焦於一個特定的孝道實踐行為類似，呂妙芬在〈明清中國萬里尋親的文化實踐〉一文中，28將其焦點放在明清時期「萬里尋親」. 25. 26. 27. 28. 林麗月，〈孝道與婦道──明代孝婦的文化史考察〉，《近代中國婦女史研究》，6（臺北， 1998.8），頁3-29。大澤顯浩，〈明代出版文化中「二十四孝」──論孝子形象的建立與發展〉，《明代研究通訊》， 5（臺北，2002），頁11-33。余新忠，〈明清時期孝行的文本解讀──以江南方志為中心〉，《中國社會歷史評論》，7（天津，2006），頁33-60。呂妙芬，〈明清中國萬里尋親的文化實踐〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》，78：2（臺北，2007.6），頁359-406。.

(15) 緒論．11．. 此一孝道實踐行為上，發現此類故事在明清有激增的現象，並且在內容上由「士人尋母」轉向「士商尋父」。由此，作者推論萬里尋親故事因主人翁多為男性且屬士商身分，更容易得到士人的認同，進而為此故事延伸出更多文藝創作且為其追求朝廷旌表。文末，作者探討萬里尋親故事與法律、社會問題、家庭倫理、個人價值觀的角力與緊張關係，使讀者能與其他孝行實踐類型的內涵作比對，並揭示了原本看似同質性頗高的孝道實踐行為，其實各自與當時的社會文化脈絡有著不同方式的互動，值得往後研究者參考與借鑒。另一方面，作者從2004年到2008年一系列有關於《孝經》的文章，則試圖跳脫過去《孝經》研究所專注的考證、辨偽、闡釋《孝經》宗旨與義理的部分，另闢蹊徑探討《孝經》在明代社會如何被看待、理解的文化實踐面向。其切入角度包括：士人如何連結《孝經》與政治教化的關係、29《孝經》作為一種宗教性儀式文本或觀想文本，及其與三教或其他宗教及善書文化的關係、 30. 《孝經》作為蒙學教材的影響等等，31使讀者能重新思考一份以孝道為核心. 的文本，如何隨著時空背景之轉換，產生不同的功用與實踐方式，進而發展出孝道以外的新意義。在博碩士論文方面，有兩本分別討論明代官員「養生」、「送死」兩方面孝道實踐的作品。駱芬美考察明代官員丁憂制度的形成與實踐，而從幾個明代奪情案例可見，當守喪成為一種政治制度，即牽涉到政治環境的情況，而. 29. 30. 31. 呂妙芬，〈晚明士人論《孝經》與政治教化〉，《臺大文史哲學報》，61（臺北，2004.11），頁223-260。呂妙芬，〈晚明《孝經》論述的宗教性意涵──虞淳熙的孝論及其文化脈絡〉，《中央研究院近代史研究所集刊》，48（臺北，2005.6），頁1-46；〈做為儀式性文本的《孝經》──明清士人《孝經》實踐的個案研究〉，《中央研究院近代史研究所集刊》，60（臺北，2008. 6），頁1-42；〈〈西銘〉為《孝經》之正傳？──論晚明仁孝關係的新意涵〉，《中國文哲研究集刊》，33期（臺北，2008），頁139-172。呂妙芬，〈做為蒙學與女教讀本的《孝經》──兼論其文本定位的歷史變化〉，《臺大歷史學報》，41（臺北，2008.6），頁1-64。另外，呂氏的《孝經》相關文章，亦重新整理於呂妙芬，《孝治天下──《孝經》與近世中國的政治與文化》（臺北：聯經出版事業公司，2011），頁 17-202。.

(16) ．12．父母等恩：《孝慈錄》與明代母服的理念及其實踐. 不再是單純的個人孝道問題。 32林讌如的碩士論文〈明人的奉親怡養——孝道社會生活實踐的一個歷史側面〉則是著重在呈現明人的營建養親居所、乞休棄官以歸養父母的孝道實踐行為。33 綜上所述，可知明清孝道實踐之相關研究已有相當數量的成果。研究者除了耙梳史料中的孝道行為並加以分類之外，更著重於解析隱藏在孝道實踐行為中的性別、身分與社會階層差異，以及背後的社會文化背景。另外，明清時代國家力量與社會文化對孝道實踐行為所產生的影響，執政者的意向、士人文化與庶民文化，在實踐孝道的場域中彼此競爭或交融等等問題的探討，亦是研究者所關懷的重要課題。然而，在上述這些著作中可發現，學者多以明清方志為主要運用的史料，而把其他材料當作輔助與補充，投注較多的心力於孝道實踐與明清整個社會文化變遷的關係上，相較之下，士人文集、族譜、家訓等材料的使用，以及結合孝道行為與家庭史的深入分析則稍有不足。首先，在孝道實踐者方面，除了上述研究者已經注意到的性別與士、商、庶民等身分差異之外，若將焦點從社會階層縮小到家庭中個人位階之別，探討嫡子與庶子對家中尊長的孝道實踐行為，是否因為彼此在禮法中地位的不同而產生差異，似是一個可以再充實的面向。其次，相對於孝道的實踐者，行孝的對象似可再予細分。除了研究者所提及的父親與母親、原生家庭父母與翁姑的不同之外，行孝對象群體內部事實上也還存有許多類別，可進一步的梳理與比較：包括本生家庭長輩與過繼 32. 33. 駱芬美，〈明代官員丁憂與奪情之研究〉，臺北：中國文化大學史學研究所博士論文，1997，後修改收於王明蓀主編，《古代歷史文化研究輯刊‧二編第二十四冊》，臺北：花木蘭文化出版社，2009。另，近年來趙克生亦就此論題發表，〈明代丁憂制度述論〉，《中國史研究》， 2（1997），頁115-128；〈略論明代文官的奪情起復〉，《西南師範大學學報（社會科學版）》， 32：5（吉林，2006），頁48-52。林讌如，〈明人的奉親怡養：孝道社會生活實踐的一個歷史側面〉，臺北：中國文化大學史學研究所碩士論文，2004。.

(17) 緒論．13．. 家庭長輩，父親身分類別中的生父、繼父、養父，母親身分類別中的嫡母、生母、庶母、慈母、乳母、繼母等等，這些行孝對象在家中的不同身分是否會影響孝道實踐的內涵，而其中所牽涉到的禮法秩序與家庭倫理，想必能夠提供此論題更多樣的視角。而本文也將以嫡母與庶生母為論述核心，探討禮法地位的不同帶給這些母親什麼樣截然不同的生命經驗。最後，中國古代喪葬之禮的文化內涵反映了子孫對於祖先與父母的孝行，也成為衡量孝道基本而普遍的標準。34由前述明清孝道行為的相關研究，可看到學者或者統整一時代出現的孝道實踐行為，或者針對特地的孝行如「割股療親」、「萬里尋親」深入分析，而未有聚焦於為人子服喪、守喪孝道實踐的考察，特別是在發生母服改革的明代，國家制度與孝道的社會文化之間如何進行互動，更是一個值得深入探究的問題。（三）禮制與情感中的母子關係關於前段提及的孝行與家庭史的連結，以及以喪服實踐來觀察孝道問題的相關探討，或許可在近年來母子關係的相關研究中得到若干啟發。相對於「孝道」研究的悠久歷史與多重面向，蘊含著豐富個人情感與家族倫理互動的母子關係，卻是近十年來才為學界所注意，而陸陸續續有相關的著作問世。關於中國母親權力的探討，早在1969年，楊聯陞即在〈國史上的女主〉一文中點出中國女性作為妻子與作為母親地位的不同，後者的權力大大高於前者。杜正勝於1988年〈古典的慈母魯季敬姜〉一文中，也深入的闡述的這樣的觀念，杜氏以被稱為「慈母」的魯季敬姜為例，說明西周封建時代母親被稱為「嚴君」的原因，以及漢至清「慈母」形象的轉變，並於文中指出學者不宜忽略傳統中國女性為婦與為母的身分差異：中國社會自古以來講究個人的身分和角色，不論男女皆同時兼具多重身分和角色，譬如為人父、為人夫、為人子三種角色具於一身，為人母、為人妻、為人女也同屬一人。角色不同，身分隨之而異，行為規. 34. 康學偉，《先秦孝道研究》（臺北：文津出版社，1992），頁107.

(18) ．14．父母等恩：《孝慈錄》與明代母服的理念及其實踐. 矩也有不同的要求。但討論婦女問題的學者多把女性籠統一律看待，似乎忽略為婦與為母的身分差別。35 對於女性作為「母親」的相關探討，也被李貞德於1996年介紹1945至1995年綜述台灣地區「中國婦女史研究」時，指為當時成果不足的研究區塊。 36 綜觀「母親」的史學研究，在1980年代末，史學界除了杜正勝〈古典的慈母魯季敬姜〉一文外，尚有邢義田從《列女傳》看中國式母愛化私情為教化、公義的特色，兩者都對儒家教化思想下母親的理想形象作了初步的分析，37但此議題仍舊鮮少為人注意。1990年以降，則相繼出現分析禮律中的母子關係，乃至刻劃傳統中國母子情感內涵及其因與禮制規範不符而產生緊張感的著作。徐泓於〈明代家庭的權力結構及其成員間的關係〉中即有部份篇幅按明代喪服制度說明母親身分及母服的規定，並說明母親對子女的義務與父雷同的面向，由此勾勒出母子之間的權力關係。 38熊秉真〈明清家庭中的母子關係——性別、感情及其他〉則從母子「情感」入手，描述明清時期的母親，在養育、教育幼兒時所遭遇的苦難與在其中展現的美德，如何印記在兒子對他的情感中，促使他們必須以一生的忠誠與成就報答母親的辛勞。 39. 透過熊氏的闡析，明清士人家庭中的母子互動圖景栩栩如生，躍然紙上，. 而在其對明清幼兒的研究中，更注意到照養幼兒的主要是女性親屬，如嫡 35. 36. 37. 38. 39. 杜正勝，〈古典的慈母魯季敬姜〉，收於杜正勝，《古代社會與國家》（臺北：允晨出版，黎明總經銷，1992），頁940-946。李貞德，〈超越父系家族的藩籬：臺灣地區「中國婦女史研究」（1945-1995）〉，《新史學》， 7：2（臺北，1996.6），頁148-149。田夫（邢義田），〈從《列女傳》看中國式母愛的流露〉，收於《中國婦女史論集三集》（臺北：稻鄉出版社，1993），頁19-27。徐泓，〈明代家庭的權力結構及其成員間的關係〉，《輔仁歷史學報》，5（臺北，1993.12），頁197-198。熊秉真，〈明清家庭中的母子關係──性別、感情及其他〉，收於李小江等主編，《性別與中國》（北京：三聯書店，1994），頁514-544；〈建構的感情：明清家庭的母子關係〉，收於盧建榮主編，《性別、政治與集體心態：中國新文化史》（臺北：麥田出版社，2001），頁 255-280。.

(19) 緒論．15．. 母、生母、乳母等人在幼兒人事與情感世界的角色，啟發筆者更加注意「八母」與人子在家中可能產生的禮法與情感關係。40比前述學者更強調「母親」對人子乃至整個儒家體系之重要性的日本學者下見隆雄，則從劉向《列女傳》、《後漢書‧列女傳》和《晉書‧列女傳》著手，申論母性支撐父系倫理的情形，41並在其後的作品中強調「母子一體」觀念，認為母親的慈愛會影響孩子對父母的信賴與感情。42 除了儒家體系，佛教與母子關係的連結，則受到Alan Cole的重視。Alan Cole認為儒家尊父抑母的倫理價值，使得人子轉而從佛教信仰中尋找報答母恩的抒發管道，進而鞏固了佛教在中國的地位。43而鄭雅如則試圖與Alan Cole 進行對話，在其碩士論文中探討中古時期人子在儒家體系中報答母恩的方式。44鄭文從《通典》所載東晉賀嶠妻于氏上表求還養子的故事談起，分析中國《儀禮‧喪服》中父系規範下的母子人倫與孝子心中母子之情的衝突。一方面借重於Magery Wolf「子宮家庭」（uterine family）概念，45闡明魏晉時期孝子觀點下的為母服喪，明顯偏厚於生母，可見得親生「母子集團」有可能突破父系禮制對母親的壓抑；一方面卻也指出誰可為子，誰又可為母的問題，還是必須得到父系倫理價值認可的無奈情況。鄭文將喪服制度與母子情感兩個論題相結合，說明母子情感與父系制度之間拉扯的張力，對本文的論析頗有啟發。 40. 41. 42. 43. 44. 45. 熊秉真，〈試窺明清幼兒的人事環境與情感世界〉，《本土心理研究》，2（臺北，1993），頁 256-257。又可見氏著，《童年憶往：中國孩子的歷史》，臺北：麥田出版社，2000。下見隆雄，《儒教社會と母性母性の威力の觀点でみる漢魏晉中國女性史》，東京：研文出版， 1994。下見隆雄，《孝と母性のメカニズム：中國女性史的の視座》，東京：研文出版，1997；《母性依存の思想──「二十四孝」から考える母子一體觀念と孝》，東京：研文出版，2002。 Alan Cole, Mothers and Sons in Chinese Buddhism. Stanford: Stanford University Press, 1998. 鄭雅如，〈情感與制度：魏晉時代的母子關係〉，臺北：台大出版委員為出版，台大文學院發行，2001。後修改收於王明蓀主編，《古代歷史與文化研究輯刊‧初編第四冊》，臺北：花木蘭文化出版社，2009。參見Margery Wolf, Women and the Family in Rural Taiwan , Stanford: Stanford University press,1972, pp.32-41..

(20) ．16．父母等恩：《孝慈錄》與明代母服的理念及其實踐. 相較於中國其他朝代，唐代的母子關係論題似乎有較多的研究成果。段塔麗自《唐代婦女地位》一書開始，對婦女為人母的角色與地位多所著墨。 46. 黃玫茵與劉燕儷則從唐代法律中分析「八母」的地位，發現在中國身分法. 體系中，男尊女卑為最高原則，而血緣之親又高於養育之恩，兩者的結論皆點出中國名分禮制原則的核心。 47不同於從制度、法律的角度，楊庸蘭利用墓誌銘、碑文、詩歌和散文、通俗文學、筆記小說，將焦點聚於唐代孤兒寡母的生活，指出在此種家庭中，寡母繼承父系家長的經濟分配、子女教育與人身自由等權力。48廖宜方由碩士論文改寫而成的《唐代母子關係》一書，在主題上則相對多元且另闢蹊徑，其中幾個論題例如：由中古命婦制度的演變看「母以子貴」觀念在唐代的確立，及士人在公私領域界定母親的尊榮方式；又如由喪儀變化談父存母歿的禮議，以突顯母親禮制地位的提高；再如嫡庶母子互動的描述，以及由「心喪解官」制度探究各種母職對人子的意義等，49都對筆者思考明代禮制與母子情感的交涉有甚大的助益。鄭雅如在〈中古時期的母子關係──性別與漢唐之間的家庭史研究〉一文，則在自己所研究的魏晉時代母子關係的基礎上，結合目前的漢唐之間家庭史研究成果，指出中古時期的民族、地域之別與佛教等因素，對漢唐之間母子關係所起的多元性作用。50. 46. 段塔麗，《唐代婦女地位》（北京：人民出版社，2000），頁55-70；〈「從子」說與中國古代寡母的權力和地位──以唐代家庭寡母生活為例〉，《婦女研究論叢》，6（陝西，2001），頁42-45；〈唐代女性家庭角色及其地位〉，《中國文化研究》，春之卷（2002），頁141-149。 47 黃玫茵，〈唐代三父八母的法律地位〉，收於《唐代身分法制研究──以唐律名例律為中心》（臺北：五南出版社，2003），頁89-118；劉燕儷，〈唐律中的母子關係〉，收於高明士編，《東亞傳統家禮、教育與國法（二）家內秩序與國法》（臺北：臺灣大學出版中心，2005），頁125-144。 48 楊庸蘭，〈唐代的孤兒與寡母〉，臺中：國立中興大學歷史研究所碩士論文，2003。 49 廖宜方，《唐代的母子關係》，臺北：稻鄉出版社，2009。 50 鄭雅如，〈中古時期的母子關係──性別與漢唐之間的家庭史研究〉，收於李貞德主編，《中國史新論‧性別史分冊》（臺北：中央研究院‧聯經出版公司，2009），頁135-190。.

(21) 緒論．17．. 衣若蘭的〈「天下之治自婦人始」：試析明清時代的母訓子政〉一文之焦點在於探討「正位於內」的婦女，如何訓導兒子從宦之道，而取得參與「外事」的權力。51衣氏認為母親教育外事的權力主要來源於孝道倫理與母子情感，但這樣的權力仍必須在維護父系家族利益與效忠君主的框架下施展，足見母子關係與父系倫理之間的緊張感。另外，亦指出明清家訓與女教的重點，往往放在女性為「妻」與為「婦」之道，其原因是因為傳統家庭的家訓，主要多由男性家長制訂，所以在內容上不易見到母親的角色，使得母訓子政的「賢母」面向容易被忽略，可以說是部分解釋了「女性為母」及其與子互動方面的研究長期較被忽略的原因。此外，在徐嘉惠的碩士論文〈明代庶出文人研究〉中，部分篇幅討論了庶子與嫡母、生母兩者的互動關係，而著重於庶子在情感上偏向生母或嫡母 52. 的原因分析。有助於筆者思考與辨析庶子、嫡子、庶母、嫡母四者之間的情感結構問題。綜觀「母子關係」相關的研究論著，不僅數量漸增且分析角度也更趨多元，母親的理想形象、法律與禮教中母親的權利義務，母子之間情感的建立過程及其對父系體制的衝擊都是學者關心的課題。但在明清時期的母子關係研究中，較少見到將禮制與實際生活中的母子關係結合探討的專論，職是之故，本文擬從明太祖所主導的母服制度改革入手，討論其中蘊含的孝道內涵，是否為明代後繼之君、士人所接受，以及他們如何看待這個違背以往喪服制度的新規範。他們所討論的母子關係與父子關係，反映了什麼樣的倫理秩序？明代人子服母喪時，是否遵行《孝慈錄》的規定？其中是否藏有其他的服喪標準？在遵守與違背之間，為人子對母親的情感與孝心又如何展現？希望透過這些問題的探討能對傳統中國母子關係的相關課題有所助益。. 51. 52. 衣若蘭，〈「天下之治自婦人始」──試析明清時代的母訓子政〉，收於周愚文、洪仁進主編，《中國傳統婦女與家庭教育》（臺北：師大書苑，2005），頁91-122。徐嘉惠，〈明代庶出文人研究〉（桃園：國立中央大學歷史研究所碩士論文，2008），頁69-93。.

(22) ．18．父母等恩：《孝慈錄》與明代母服的理念及其實踐. 三、研究取徑與章節安排明清時代，由於朝廷旌表孝行、推行孝道教化的努力、儒家家禮改革與實踐，及宗族建設與文化的向下滲透，是中國孝文化深入社會各階層的關鍵時期，同時也是形塑許多我們今日所理解「中國傳統文化」的重要階段。53是故，在此時期中，統治者所倡導的孝道內涵之變化，及其所造成的影響，實為了解中國傳統孝道思想的重要關鍵之一。本文在研究取徑上擬從性別史的角度切入，以和明太祖孝道觀念密切相關的《孝慈錄》為討論核心，探討「母親」在喪服禮制中的地位與明代統治者、士人所理解的孝道觀念之間的關係。在時間斷限上，以明代為主，著重明太祖在位期間對其孝道理念的闡發，以及其後嗣君與士人討論及實踐《孝慈錄》的情況，並將分析範圍跨至清初士人對於《孝慈錄》的看法，以期看出明清禮學的轉向在母服制度討論中所留下的痕跡。 54 本文所指稱的明清士人，採取較為寬鬆的解釋，包括現任及致仕的官員、進士、舉人、生員等等，他們共同的特色在於都受過儒家教育的薰陶，並且知悉當時科舉考試的內容，雖然不一定有極高的政治地位與學術涵養，但皆熟習傳統儒家精神，與一般百姓相較，是更易接觸、明瞭國家政令的知識階層。《孝慈錄》由禮入律，隨著《大明律》頒行天下，這些士人是否能明確掌握《孝慈錄》的母服規定？是否能接受《孝慈錄》「父母等恩」的孝道內涵？在他們的知識體系之中，除了《儀禮‧喪服》等古典禮經的規定外，是否還有其他喪服禮制體系足以與《孝慈錄》抗衡？這些士人的知識背景皆. 53 54. 呂妙芬，《孝治天下──《孝經》與近世中國的政治與文化》，頁8。張壽安指出明清禮學的重要轉折在於，從「私家儀注」的「家禮學」走向「以經典為法式」的「儀禮學」。相關討論參見《十八世紀禮學考證的思想活力：禮教論爭與禮制重省》，頁 29-128。.

(23) 緒論．19．. 可能左右他們落實或違背《孝慈錄》的選擇，也影響了他們透過服喪為母親盡孝的態度與看法，為本文研究的重要核心之一。本文所運用的史料，包括詳載先秦喪服制度的《儀禮‧喪服》、《禮記》，以及《大唐開元禮》、《新唐書》、《舊唐書》、《文公家禮》、《大元聖政國朝典章》、《大明令》、《通典》等有助於說明《孝慈錄》頒布以前，歷代母服制度變遷之資料。而欲探討《孝慈錄》所蘊含的孝道觀念，《皇明祖訓》、《大誥》、《大誥續編》、《大誥三編》、《大明集禮》、《孝慈錄》、《教民榜文》、《大明律》等明太祖御纂或敕纂之書籍，則是不可或缺的重要史料。《明實錄》、明人文集、清人文集、地方志、日用類書與明至清初士人私修的禮書，則是本文觀察明代嗣君與明清士人是否接納《孝慈錄》，以及《孝慈錄》的母服改革是否得到落實的重要憑藉。基於以上研究方向，本論文除緒論與結論以外，共分為四章：第一章將概述《儀禮‧喪服》中所勾勒的人倫譜系與宗法原則，分析其中母服規範之禮意，並論及唐代母服制度的變化及其意義。第二章擬探討明太祖所提倡的孝道內涵與《孝慈錄》的關係，並說明《孝慈錄》制訂的原因與經過，以及其在歷代母服制度變遷中的重要意義，希望藉此彰顯《孝慈錄》所蘊含的性別意涵。第三章將聚焦於明至清初士人對「子為母服斬衰三年」一制的看法與實踐情況。士人們是否支持《孝慈錄》突破「父系至尊」的改革，他們贊同與反對的理由分別為何，是否將《孝慈錄》條文納入他們私修的禮書當中並實踐之，皆是本章分析的重點。第四章將以嘉靖康妃喪服禮與明末士人周之夔（1586－?）生母喪服禮的實踐過程為出發點，探析「庶子為生母服斬衰三年」一制施行於皇室與士人群體的情況，希望藉此更加深入的了解處於不同禮法身分的母子，在遵守《孝慈錄》規定是否遇到困難，並藉此考察嫡庶禮法對孝道實踐可能產生的影響。本文將從呈現中國喪服制度制訂原則以及前代母服制度開展，比較其與.

(24) ．20．父母等恩：《孝慈錄》與明代母服的理念及其實踐. 《孝慈錄》所蘊含的理念，探討《孝慈錄》中母服規定所造成的迴響。希望透過本文的研究，探尋明清時期孝道文化中母親的角色與地位，並在呈現明清時期禮制與情感之間不曾中斷的互動過程之中，更深入了解傳統中國母子鏈結與孝道倫理的關係。.

(25) 第一章服有等差：明以前母服制度的變遷古今論母喪服者凡四十二人。願服三年者二十八人；願服期年、大功等服者十四人。明太祖敕撰，《御製孝慈錄》. 洪武七年（1374），貴妃孫氏薨，明太祖欲其子周王橚為孫貴妃行慈母服斬衰三年，而東宮、諸王則為庶母孫貴妃服期服，1受到禮部官員以《儀禮》父在為母服一年，若庶母則無服規定為由加以勸阻，2太祖遂命官員考察古今文獻記載，向他禀報明代以前母服的論議、實踐情況，而上面的引文，即是當時官員回報中的人數統計結果。這段君臣之間的互動無疑的暗示著幾個問題：首先，《儀禮》所載的喪服制度蘊含了什麼樣的倫理秩序，而使禮部官員面對太祖的諮詢，捨《大明令》不談而認為應以《儀禮》為準；其次，《儀禮》中的母服制度如何規範母子之間的關係，為何服母服要考慮父親是否在世，為何同有「母」之名但子為庶母則無服；最後，在明代以前，母服制度曾經經歷過什麼樣的討論，其變遷的軌跡為何？這些都是在分析《孝慈錄》的意義之前，必須先了解的課題。. 第一節. 1 2. 喪服制度與人倫關係. 〔清〕張廷玉，《明史》（北京：中華書局，1966），卷113，〈列傳第一‧孫貴妃〉，頁3508。〔明〕太祖撰，《御製孝慈錄》，收於〔明〕張鹵校刊，《皇明制書》，卷12，頁1a-1b。. 21.

(26) ．22．父母等恩：《孝慈錄》與明代母服的理念及其實踐. 在傳統中國，測量人際關係親疏的尺度，是以人死亡時生者應為其服何種程度的喪服，來表明彼此關係的親疏遠近與上下尊卑，3可說是中國傳統禮儀中，最能表現人際關係與身分等級的一種禮制。喪服制度主要由「服制」與「喪期」兩個部分組成，服制為喪服制度的外在符號標誌，由重到輕分成斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五個服飾等級；喪期由長到短分為三年、期年、九月、七月、五月、三月，兩者相互搭配的結果雖然多樣，但後世最常見的則為斬衰三年、齊衰期年（期即一年，又分杖期、不杖期兩種）、大功九月、小功五月和緦麻三月五類，稱為「五服」。 4基本上，生者與死者的關係，即可透過「五服」來加以定義分類。5. 一、儒家喪禮的完成喪服禮俗的形成最初來源於人們對於鬼魂的恐懼心理，中國的喪禮儀式，推測在夏商以前已存在，而到商代，喪禮中的祖先崇拜，則明顯展現了殷人關心生者禍福之特色，至周代，喪禮則轉變為表達對「政治秩序」的關懷，主要通行於貴族之間。6春秋戰國時期，儒家為了挽救禮壞樂崩的社會，對西周的典章制度詳加考究，並參照了當時傳統風俗，對其中缺漏與不足之處進行增添與修飾，希望建造出一個「君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友」的倫理社會，因而產生留存至今，記載中國喪服制度最翔實完備的《儀禮‧喪. 3 4. 5. 6. 張建國、李力譯，滋賀秀三著，《中國家族法原理》（北京：法律出版社，2002），頁18。據丁凌華的研究，五服制度可分為服飾、服敘與守喪制度，三者相通，又以服敘為主要的部分。本文所說的五服制度指的是服敘，也就是規定各類親屬關係在服制中之等級序位的準則。有時稱之為喪服制度、服制、服紀。參見丁凌華，《中國喪服制度史》，頁3、114。杜正勝，〈傳統家族結構的典型〉，收於《古代社會與國家》（臺北：允晨出版，黎明總經銷， 1992），頁781。王明珂，〈慎終追遠──歷代的喪禮〉收於《中國文化新論‧宗教禮俗篇‧敬人與親人》（臺北：聯經出版事業公司，1982），頁321-322。.

(27) 第一章. 服有等差：明以前母服制度的變遷．23．. 服》篇，以及保存喪、葬、祭、弔諸多典故的《禮記》等重要禮書。 7 《儀禮‧喪服》經傳在內容上分為三部分：首先，在〈經〉的部分說明了喪服、喪期及其適用對象；其次，在許多〈經〉文條目後有〈傳〉，〈傳〉多以問答的方式呈現，它的功能在於闡析經文的用意，並對服制的適用範圍加以說明；最後的〈記〉，則是在全篇之末補充〈經〉、〈傳〉的未及之處。另外，就〈傳〉文中有「傳曰」，〈記〉文中又有對〈記〉加以闡明的〈傳〉可推知，〈喪服〉篇內容非一時一地一人所撰寫，而是儒者一再傳衍詮釋的結果。8清末禮學學者胡培翬（1782－1849）即認為：「《儀禮》有〈經〉、有〈記〉、有〈傳〉，〈記〉、〈傳〉乃孔門七十弟子之徒之所為。」 9閻鴻中亦指出，從《禮記》〈檀弓〉、〈曾子問〉、〈喪服小記〉、〈服問〉、〈三年問〉、〈喪服四制〉等篇中，孔子門人弟子與時賢討論喪服各項變數時，已將喪服制度視為成規的情形可以想見，在孔子之前，喪服制度已大體成形， 10而儒者在這個基礎上，繼以道德倫理秩序建立其心中理想的社會秩序，成為今天我們所看到的喪服規定架構。此一制度雖不盡合於先秦之初制，但透過儒者的極力提倡，漸漸得到推行，對於後世有深遠的影響。 11. 二、喪服制訂原則不論位於哪一層社會等級的人，都可能面臨自己或他人死亡的生命歷程，喪服制度即起源人死之後，和死者親近的人在「事死如事生」的觀念下，欲將內心的悲哀表現於外的行為。而從〈喪服〉篇在《儀禮》中有其他各篇. 7. 閻鴻中，〈周秦漢時代家族倫理的變遷〉（臺北：國立臺灣大學歷史學研究所博士論文， 1997.6），頁108。又可參章景明，《先秦喪服制度考》（臺北：中華書局，1986），「儒家與喪服制度」，頁18-23。 8 閻鴻中，〈周秦漢時代家族倫理的變遷〉，頁106。 9 〔清〕胡培翬，《儀禮正義》，收於王雲五主編，《國學基本叢書》（臺北：臺灣商務印書館， 1968），卷1，頁3。 10 閻鴻中，〈周秦漢時代家族倫理的變遷〉，頁106-107。 11 章景明，《先秦喪服制度考》，頁23-28。.

(28) ．24．父母等恩：《孝慈錄》與明代母服的理念及其實踐. 所沒有的〈傳〉，且在內容上所囊括的範圍上至天子下至庶民，12更能推知喪服禮制在古代社會的重要性。考察《儀禮‧喪服》的內容可知，喪服範圍雖不限於親屬，但以親屬為主， 13理解喪服制度最簡單的方式為，將傳統社會的每個人視作一個圓心，從此圓心為中心點，劃成多層的同心圓，他人和自己的親屬關係依據相互的親疏遠近散佈在不同的圓圈上，越親者越靠近圓心，越疏者則越遠，這些同心圓的基本架構，即是喪服制度的基礎原則。 14 除此之外，喪服制度原則更是和宗法制度互為表裡。宗法制度是殷人為改造氏族社會的血緣關係，並維護嫡長子繼承秩序而產生的，而喪服制度即是為了推行宗法制度而對原始喪服習俗進行加工改造的結果，兩者皆是將父系宗族結構中的血緣親屬關係，與政治結構中尊卑上下關係相結合的制度。 15. 因此，欲瞭解喪服制度的原則，必先對周代宗法制度有一定的認識。周代宗法制度最根本的內容，在於《禮記‧大傳》所說的：別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。有百世不遷之宗，有五世則遷之宗。百世不遷者，別子之後也，宗其繼別子之所自出者，百世不遷者也。宗其繼高祖者，五世則遷者也。16. 宗法制度的核心為嫡長子繼承制，一個國君如果有一個以上的兒子，只有嫡長子可以繼承君位，而所謂「別子」就是指嫡長子以外的諸子。之所以稱. 12. 13. 14. 15 16. 石磊，〈儀禮喪服篇所表現的親屬結構〉，《中央研究院民族學研究所集刊》，53（臺北，1982），頁1。石磊，〈儀禮喪服篇所表現的親屬結構〉，頁1。閻鴻中指出：喪服範圍雖不限於親屬，但以親屬為主。完全非親屬而有服的，主要是臣為君（包括舊君）及君的主要親屬有服，皆屬政治關係；另有些是擬親屬的關係，如撫養者為曾同居的繼父和隨改嫁的繼母等情況。除此之外，皆是血親、姻親和配偶等方面的親屬，見閻鴻中，〈周秦漢時代家族倫理的變遷〉，109頁。杜正勝，〈五服制的族群結構與倫理〉，收於《古代社會與國家》（臺北：允晨出版，黎明總經銷，1992），頁857。丁鼎，《《儀禮‧喪服》考論》（北京：社會科學文獻出版社，2003.7），頁259。〔唐〕孔穎達，《禮記正義》，收於楊家駱主編，《十三經注疏補正（七）》（臺北：世界書局，1971），卷34〈大傳〉，頁12a。.

(29) 第一章. 服有等差：明以前母服制度的變遷．25．. 「別」，就是表明他和君統相區別，自立宗統。「別子」即為新建宗統的始祖，即所謂的「別子為祖」，在這個新建的宗統中也依嫡長子繼承制，以「別子」的嫡長子「繼別」，稱為「宗子」。由嫡長子世代相襲的一系為「大宗」。別子的其他諸子，不能繼別，諸子之子也只能「繼禰」，也就是繼承其先父，是謂「小宗」。這種嚴格的以嫡長子繼承的原則，是宗法制度中所謂「一本」的族群結構。17《禮記‧喪服小記》云：別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。有五世而遷之宗，其繼高祖者也。是故祖遷於上，宗易於下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖禰者也。庶子，不祭祖者，明其宗也。18 相對於「大宗」為「百世不遷」，「小宗」則被規定為「五世而遷」，意思是一個「小宗」會有繼禰、繼祖父、繼曾祖父、繼高祖的四宗，共高祖的親屬為四世，共高祖之父的五世親屬即超過親族的界線，已不算是同宗族人，不會有共同的祭祀活動，稱為「絕族」。家族成員祭祀自己所從出的祖先為「尊祖」，而因「大宗」百世不遷，所有「小宗」都必須祭祀之，是所謂的「敬宗」，期以達到「收族」的效用，因此一個「小宗」除了擁有四個「小宗」的親族以外，還有一個「大宗」，所以《白虎通‧宗族》說：「小宗有四，大宗有一，凡有五宗。人之親所以備矣。」19 值得注意的是，雖然喪服制度深受周代宗法制度所影響，但形成於春秋至戰國間儒者之手的《儀禮‧喪服》，其架構是以「五世則遷」的小宗，而非「百世不遷」的大宗為其規範的對象；且也因認為只有「禽獸知母而不知父」，20遂以嚴格的父系為主體，母系、妻系幾乎被排除在外，由此特徵可知，. 17. 18 19. 20. 杜正勝對「一本」的解釋是宗法制度中的族群結構「以嚴格的父系為主幹，對生子育女的婦人有嫡庶之分，對眾子又有長幼之別，一代僅有一位具嫡長身分任族長，他即是這族的繼承人。代代族長連成貫串的直線，譬如大樹的主幹，主幹只有一根，古人叫做『一本』。」見氏著，〈五服制的族群結構與倫理〉，頁858。〔唐〕孔穎達，《禮記正義》，卷32，〈喪服小記〉，頁1b。〔漢〕班固撰，〔清〕陳立疏，《白虎通義》，收於王雲五主編，《國學基本叢書》（臺北：臺灣商務印書館，1968），卷8，頁331。〔清〕張爾歧，《儀禮鄭注句讀》（臺北：學海出版社，1978），卷11，「為人後者為其父母.

(30) ．26．父母等恩：《孝慈錄》與明代母服的理念及其實踐. 這是一套以古禮為基準而揉合春秋時期以來社會實況，以期適用於平民而非封建貴族的禮制。21 圖一. 本宗五服圖. 資料來源：杜正勝，《古代社會與國家》，頁782。. 21. 報條」，頁13a。杜正勝，〈傳統家族結構的典型〉，頁780-781。杜氏指出：「母系、妻系在這（喪服制度）系統中所占的分量極其輕微，不是重視婚姻的封建貴族所能想像的。」.

(31) 第一章. 服有等差：明以前母服制度的變遷．27．. 除了從宗法制度發展而來之外，喪服制度事實上還存在著其他重要的原則與之互相作用，從而構築出一個「定親疏，絕嫌疑，別同異，明是非」的人倫體系。22《禮記‧大傳》曰：服術有六：一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從服。23 五服間的輕重之分，即是依此六個「服術」而定。鄭玄注：「術猶道也。親親，父母為首。尊尊，君為首。名，世母、叔母之屬。出入，女子子嫁者及在室者。長幼，成人及殤也。從服，若夫為妻之父母，妻為夫之黨服」，24即是對六個原則做了初步的規定，茲依序說明如下：. （一）「親親」「親親」是制服原則的第一條件，意指根據親屬關係的親疏遠近，規定在喪禮中生者為死者所穿著的服飾規格式樣及服喪的界限，而父母是與人子關係最為親密者，故「親親，父母為首」，為父母服三年喪。而為其他親屬的服喪原則，如《禮記‧喪服小記》云：親親，以三為五，以五為九。上殺，下殺，旁殺，而親畢矣。25 鄭注云：「己，上親父，下親子，三也。以父親祖，以子親孫，五也。以祖親高祖，以孫親玄孫，九也。殺謂親益疏者，服之則輕。」26自己、父親和兒子三代，是所謂的「三」；從自己上推至祖父，下延至孫五代，是所謂的「五」；再繼續上推至高祖，下延至玄孫九代，則為「九」。在「三」的範圍裡，因包含父親，所以包括親兄弟；「五」的範圍裡，因同祖父，故含有堂兄弟；擴及到「九」的層級，則因推至高祖，而將族兄弟也算入。從自己往 22 23 24 25 26. 〔唐〕孔穎達，《禮記正義》，卷1，〈曲禮上〉，頁12a。〔唐〕孔穎達，《禮記正義》，卷34，〈大傳〉，頁11b。〔唐〕孔穎達，《禮記正義》，卷34，〈大傳〉，頁11b。〔唐〕孔穎達，《禮記正義》，卷33，〈喪服小記〉，頁2a。〔唐〕孔穎達，《禮記正義》，卷33，〈喪服小記〉，頁2a.

(32) ．28．父母等恩：《孝慈錄》與明代母服的理念及其實踐. 外推算，喪服依次往上代遞減稱作「上殺」、往下代遞減為「下殺」，往兩旁親屬遞減則為「旁殺」。服制愈輕，表示與此親屬的關係愈疏遠。而《禮記‧ 大傳》曰：四世而緦，服之窮也；五世袒免，殺同姓也；六世而親屬竭也。 27 「世」表示親疏等差，四世是五服的極限，也就是說有服之親屬範圍為上至高祖下至玄孫的九代為止，謂之「親畢」、「服之窮也」，而共高祖之父的五世族人死亡就只要臨喪弔問，袒免而已。 28遠至六世的親屬就不再納入親屬的範圍了。29也就是孔穎達說的：「同父則期，同祖則大功，同曾祖則小功，同高祖則緦麻，高祖外無服」，30著實呼應了前述宗法制度中小宗五世而遷的原則。. （二）「尊尊」「尊尊」為宗法制度的重要核心，亦是服制的重要參酌基準，就是依身分地位的尊卑貴賤作標準，而定喪服之輕重的一個原則。宗法制度特徵在於父權的鞏固與加強，具體核心為「父至尊」與嫡長子繼承制，是故，何者為尊何者為卑在喪服制度中，便表現為父重於母、父系重於母系，夫重於妻，嫡長子重於眾子，嫡孫重於庶孫等等內容。「父至尊」概念首先表現在為父親服斬衰三年的服制上。依親親原則，親屬之間四世服緦，三世服小功，二世服大功，一世則服期年，父為一世，原應服期，但一方面因「其恩厚者，其服重，故為父服斬衰三年」；31另一方. 27 28. 29 30 31. 〔唐〕孔穎達，《禮記正義》，卷34，〈大傳〉，頁11a 袒免為五服以外的親屬服制。「袒」指袒露左臂，「免」指去冠括法，即脫帽後以寬一寸的麻布條從脖子後繞於額前相交，再向後纏繞於髮髻。參見丁凌華，《中國喪服制度史》，頁148。參見杜正勝，〈傳統家族結構的典型〉，頁781-782；〈五服制的族群結構與倫理〉，頁857-858。〔唐〕孔穎達，《禮記正義》，卷33，〈喪服小記〉，頁2b。〔唐〕孔穎達，《禮記正義》，卷63，〈喪服四制〉，頁22b。.

(33) 第一章. 服有等差：明以前母服制度的變遷．29．. 面因尊尊，以宗統為重，人子不可以兄弟伯叔之服服父喪，故加隆至三年。相較之下母服則因父為「至尊」且「家無二尊」之理，所以子女只能為母親服齊衰三年之服，而且如果父親健在，則再降為母服齊衰杖期。 32而喪服中對母系親屬的服喪範圍也僅限於外祖父母、舅及舅之子、從母（母之姊妹），及從母之子，且服制限於最輕的「緦麻三月」，只有外祖父母與從母加服至小功。「尊尊」原則亦著重於對嫡庶關係的辨別，〈喪服‧父為長子章〉曰：父為長子。傳曰：「何以三年也？正體於上，又乃將所傳重也。庶子不得為長子三年，不繼祖也。」33 一般來說，父親為眾子服齊衰不杖期，但如果父親的身分為宗子，就必須為其長子服斬衰三年，而父親若是庶子，則不能為自己的長子服三年。鄭玄對此的解釋為「重其當先祖之正體，又以其將代己為宗廟主也」 34，清儒程瑤田（1725－1814）的解釋則更為清楚：己與尊者為一體，而為繼禰之宗子，主禰廟之祭，斯謂之重，言其為受重之人也。其長子適適相承，是己所受之重，將於長子傳之。 35 可見得因為宗子繼承祖宗正體，長子繼承父業，主禰廟之祭，所以喪服制度根據「尊尊」原則規定身為宗子的父親為其長子服最隆重之斬衰三年之服。「為人後者」之服亦是「尊尊」原則的另一個體現，喪服傳曰：「大宗者，收族者也，不可以絕，故族人以支子後大宗也」，36表示宗子不可絕嗣，所以在宗子無後時，必須以支庶子入繼為其後嗣，而為人後者為所後之父服斬衰三年，為本生父降服齊衰不杖期。對出為人後的人而言，在親情上，對本生父的感情應重於所後之父，但由於為人後者已經出繼為大宗的繼承人，. 32. 關於母服制度的分析，請參見本章第二節。〔清〕張爾歧，《儀禮鄭注句讀》，卷11，「父為長子」條，頁5a。 34 〔清〕張爾歧，《儀禮鄭注句讀》，卷11，「父為長子」條，頁5a。 35 〔清〕程瑤田，《儀禮喪服文足徵記》，收於《續修四庫全書》經部95冊（上海：上海古籍出版社，2002），卷4，〈正體於上義述〉，頁85a。 36 〔清〕張爾歧，《儀禮鄭注句讀》，卷11，「為人後者為其父母報」條，頁13a。 33.

(34) ．30．父母等恩：《孝慈錄》與明代母服的理念及其實踐. 是故只能以所後之父為尊，而為其本生父降服。 37 爵位高低也是決定喪服「尊尊」原則的體現之一。換言之，喪服制度除了根據每個人在家族中的宗法身分來訂定各自的喪期久暫與喪服輕重之外，還特別針對大夫以上的貴族之家，制訂突顯其在政治上的尊貴等級的服制。例如天子與諸侯由於處於「至尊」，因而對於旁親期服以下一概降為無服，大夫則對緦麻之親降為無服，也就是何休（129-182）所言的「天子、諸侯絕期，大夫絕緦」。38而回到鄭玄為「尊尊」所下的注解：「尊尊，君為首」，則更可見「尊尊」原則是從宗親範圍擴大運用到政治關係的痕跡，《禮記，喪服四制》云：資于事父以事君，則敬同。貴貴、尊尊，義之大者也。故為君亦斬衰三年，以義制者。39 從父、夫、大宗為尊尊的基礎性內容出發，而延伸至政治關係中的「尊君」。所以為身分尊貴的君（諸侯為天子、卿大夫為諸侯、重臣為卿大夫）要服斬衰三年，為尊尊之首。可見若欲說明某兩人的喪服關係，除了考慮親疏遠近、宗法身分、嫡庶以外，亦不可忽略政治上的爵位對喪服輕重變化的影響。 40. （三）「名」、「出入」、「長幼」與「從服」除了「親親」、「尊尊」兩大原則外，喪服原則還有「名」、「出入」、「長幼」與「從服」。首先是「名服」，「名」，即名義，以世母、叔母為例，兩者本來為異姓，和自己實無親屬關係，但因配於世、叔父而有母名，所以為之 37. 38 39 40. 清人徐乾學語：「古禮，大宗無子則立後，未有小宗無子而立後者也，自秦漢以後，世無宗子之法，凡無子者，即小宗亦為之置後。」引自〔清〕胡培翬，《儀禮正義》，卷22，頁53-54。由此鄭雅如認為：「尊祖敬宗的精神隨著立後制度的普遍施行而深入每一個父系家庭。」見氏著，《情感與制度：魏晉時期的母子關係》，頁46。〔清〕阮元校勘，《公羊傳》（臺北：藝文印書館，嘉慶二十年重刊宋本，2001），卷6，10b。〔唐〕孔穎達，《禮記正義》，卷63，〈喪服四制〉，頁22b。閻鴻中，〈周秦漢時代家族倫理的變遷〉，頁114。.