問題意識與文獻探討

一、問題意識

不同的研究者對於卑南族族群分類看法的不一致，顯示出卑南族的構成可能 是一個值得探究的問題。雖然現在卑南族在官方及學界皆已被認定是一個獨立族 群，但我們可能也必須意識到現有的族群現象很可能只是歷史發展過程中的產 物。在今日的國家體制下所訂定的族群分類，也未必適合作為探討族群文化特質 或所謂族群問題的穩固基礎。

筆者認為在探討族群這個議題之前，必須先釐清討論對象的人群分類觀念的 基礎為何。凡舉家戶的構成與親屬關係，或者進一步地討論社群或聚落的建構，

甚至再延伸至所謂族群（ethnic group），其實就是一連串不同層級的群體觀念的 組合與交織。若以卑南族的「部落」drekalr 為例，一個「部落」不但必須跨越 內部的家戶與家系的不同血緣區隔，同時又是構成族群的基礎單位。若我們僅是 將「部落」當作進行研究的單位或地點，或者將其視為一種既存的現實狀況。那 麼，這種存而不論的處理方式其實已忽略了聚落或「部落」本身應該就是一個研 究時必須正視的課題。對於不同社會文化的人群而言，聚落或「部落」這樣的用 詞，其背後可能有著不盡相同的人群分類觀念與指涉範圍。即使是對擁有相近社 會文化背景的人群而言，其聚落或「部落」的形成，可能也分別有著相當不同的 發展過程。反之，若經由家戶、家系或聚落的構成來探討當地社會文化對於人群 分類的建構方式，也許反而可以藉此與人類學理論中的族群議題進行對話。

二、文獻資料中的人群分類相關議題

（一）卑南族的 karumaan

卑南族的 karumaan 向來是一個複雜而棘手的研究議題。通常在卑南族的聚 落中會有數個 karumaan，因此 karumaan 不但被認為是卑南族的一個重要文化特 質，也常被用來作為與其他族群的主要區別（衛惠林 1962:65）。在早期的研究 中，karumaan 被視為一個卑南族聚落中親屬群體共同祭祀的場所（衛惠林 1962）。每個卑南族人原則上是參加母族的 karumaan，但實際上卻有很多例外的 情形。後來石磊（1985）經過比較之後，認為這種現象是不同聚落中所產生的地 域性差別。喬健（1972）在呂家社（利嘉）的研究則認為選擇 karumaan 是卑南

人在社會文化變遷過程中的一種心理認同方式，而且 karumaan 是一種親屬群 體。末成道男（1986 [1970]）在利嘉調查卑南人接受農曆過年儀式的研究，則質 疑了過去所提出的卑南族「母系」觀點，並重新探討 karumaan 的性質，但他也 傾向將 karumaan 視為親屬群體。

以上關於 karumaan 的種種爭論，在陳文德（1999b）的研究才提出了突破性 的觀點。他認為必須從 karumaan 的語幹 ruma（「家」）來處理這個議題。南王卑 南人的 ruma 包括家的成員、家屋和 bini（種子，尤其特別指稱小米種子）三個 要素。其中 bini 是 ruma「家」在從原來的本家分出時所取得，因此本家與分家 之間具有一種 bini 上的階序性關係，持有相同 bini 的家戶群共同構成了家戶規 模以上的「親屬」群體，而持有最大 bini 的本家則負責看管作為「親屬」祭屋的 karumaan。因此 karumaan 與卑南人的 bini 觀念具有密切的關連。這種群體特質 也有助於理解卑南族聚落的構成，即透過 bini 觀念所產生的階序性關係，銜接了 ruma「家」、持有 karumaan 的本家及聚落（以持有最大 karumaan 的領導家系作 為表徵）（陳文德 1999b:11–24）。

（二）卑南人的群體觀念

從關於卑南族 karumaan 的研究回顧中，陳文德（1999b）指出三件重要的事 情：1.卑南族南王聚落的本家與分家之間，有著 bini 上的階序性關係。持有最大 bini 的本家同時持有及負責看管 karumaan；2.持有相同 bini 的「家戶群」共同構 成了家戶規模以上的「親屬群體」，karumaan 是此「親屬群體」共同祭祀的場所；

筆者認為陳玉苹（2001）在知本聚落研究的論文結論，簡而言之就是「從階

另一篇黃麗珍（2001）在初鹿聚落研究的碩士論文中，筆者認為主要是由「家」

的性質與擴大作為討論基礎。她以婚入者、新生兒、被收養者為例，說明新成員 或外來的異質者透過同居共食、共守禁忌而被納入為「家」的成員（同上引:71–

74）。聚落則可被視為「家」的擴大，「家」透過與土地的關連，以及家戶群在歲 時祭儀時所共守的聚落禁忌，而凝聚為一整體性的聚落（同上引:84–86）。因此

「家」是聚落納入不同成員的機制，也使多源性及異質性的聚落得以「某種程度」

的維繫。黃麗珍是這麼說的：

基本上，聚落性歲時祭儀才是直接關連到家與聚落關係的探討，……家 與聚落的對應關係，在儀式象徵上具有後者優先於前者的意涵，在形式 上也具有聚落整體的特性。一方面，就現象層面來看，家做為聚落的整 體時，必須遵守聚落性的節奏，所有的家因而結合成聚落的整體。（同 上引:84, 86）

家具有納入不同來源成員、以及維繫家與家之間互動的凝聚機制，使得 多源性及異質性的聚落得以某種程度的維繫。但是，多源及異質的聚落 特性卻也使得聚落整體的意涵存在著瓦解的可能。……家本身性質的轉 變，……也是聚落與家關係在現象層面及儀式象徵層面上，從同時具有 相互關聯與彼此分離的雙重特質，到走向可以彼此完全脫離的關係。（同 上引:121）

筆者認為這樣的討論方式，讓初鹿聚落在作者的筆下看來似乎是一個只能在

「某種程度」之下被維繫的不穩定聚落，而且在導入異質後的變遷之中，聚落除 了逐漸走向瓦解的命運之外，別無選擇。但若由現今卑南族的聚落中通常會有數 個不同階序系統的 karumaan 來看，實際上的情形似乎反而與黃麗珍的看法完全 相反，歷史過程中所發生過的事實應該是不同的人群被逐漸的納入聚落，而且這 種多源性及異質性正是卑南族聚落的特性之一。此外，黃麗珍雖然看似由「家」

的性質及其觀念的擴展來論證聚落的構成，但卻也無法避免採取類似陳玉苹從

「階序力量」來說明的解釋方式，她說：

在儀式象徵上，家是被包含於聚落之內的。屬於家的層次的儀式祭儀的 效力，必須奠基在代表更強或更有效的聚落性儀式力量。（同上引:85）

從以上的引文中，也顯示出陳玉苹與黃麗珍的研究雖然取向不同，但都是在

探討卑南人的聚落構成及群體觀念。兩位作者確實在這個議題上提供了不同的思 考層面，然而筆者認為無論是從階序力量或「家」的擴展來討論這個議題時，都 只是試圖在陳文德（1999b）原有的架構中，尋求一個可以結合聚落中數個不同 karumaan 系統人群的整合機制。也正是因為無法超脫原有的解釋框架，因此在 面對原本留待解決的問題之時，就會顯得解釋力不足、甚至也可能根本無從解釋 2001:25）。或許兩位作者都是因為性別因素而不方便參加祭儀，因此就未深入探 討。可是這樣不但忽略了大獵祭在卑南族聚落建構上的意義，也凸顯出單就 karumaan 的群體特性來討論這個議題的限制。在進行文獻回顧之後，筆者認為 必須更深入的探討這個問題。 訓練組織及軍事組織中心的功能（衛惠林、陳奇祿、何廷瑞 1954:16）。1960 年 代後，宋龍生（1965）在南王聚落的研究較為詳細的記錄了會所及年齡級名稱、

年齡組織及大獵祭儀式。但陳文德則認為與其從功能論，不如說是透過儀式界定 出一個整體的聚落。陳文德的討論著重於討論大獵祭的社會文化意義，他指出大 獵祭的舉行不但界定了卑南族「年」的轉換、將喪家重新納入聚落，也清楚界定 個人的成長、家戶與聚落之間的密切關聯，並肯定老人的權威（1989:64, 66, 71）。 除此之外，大獵祭、會所制度及年齡階級組織三者也相互關連，並與卑南人盛行 的教父習俗息息相關。在卑南族的社會文化中，當年輕男子到了要進入成年會所 的年齡時（大約十八歲），父母親會尋找一位有名望的同族男性長者替他舉行圍 布 pubutan 儀式。從此以後，這位長者就成為接受儀禮者的「教父」。