第一章 導論
第一節 ：問題的提出
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第一章 導論
第一節：問題的提出
時間，是人類致力於揭開其神秘面紗的永恆話題，但是一直以來這一話題似 乎並沒有最終蓋棺定論，而是仍然在不斷地經歷著一個又一個典範的轉換，古往 今來哲學家們也在持續地給出不同的答案，其棘手之處也許就像奧古斯丁在《懺 悔錄》中所說的那樣：「那麼時間究竟是什麼？沒有人問我，我倒清楚，有人問 我，我想說明，便茫然不解了」1。然而時間問題與存有者2又是如此地息息相關，
以至於我們沒有辦法把這個棘手的問題拋在一旁不加理會。
那麼傳統哲學怎樣解釋時間呢？簡單地回顧西方哲學史，我們會發現在亞里 斯多德之前，雖然也有其它哲學家給出了時間的相關定義，如畢達哥拉斯學派以 及柏拉圖，簡單地說，在前者看來，時間就等同於天體；而在後者看來，時間則 是產生自永恆，「是模仿永恆性按照數的規律而運動著的」3。但是最初對於時間 的經典定義則是由亞里斯多德在《物理學》中所給出的——他這麼定義時間——
「時間就是前後運動的計數」4。基本上，亞里斯多德的時間觀是把時間與運動緊 密地聯繫起來，將時間看作是運動的存在方式，用時間來衡量運動，同時也意味 著時間通過運動向我們呈現。基於這樣的定義，時間因而具有了與運動相同的屬 性，即連續性——每一個當下都在不斷地變成過去，每一個將來也在不斷地成為
1 奧古斯丁，周士良譯，《懺悔錄》，北京：商務印書館，2009，第 258 頁
2 關於 Being、beings、existence、existents 等詞的翻譯問題為了行文統一，將 Being 譯為存有，beings 為 存有者、existence 譯為存在、existents 譯為存在者。
3 柏拉圖，《柏拉圖對話集》，上海：上海譯文出版社，2013，第 194 頁
4 亞里斯多德著，《物理學》，張竹明譯，北京：商務印書館，1982，第 125 頁，英文如下： time is a number of change in respect of the before and after.
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現在；在亞里斯多德那裡，自然的運動總是在時間和空間中才得以存在，並藉由 時間和空間呈現出來，由於他藉助於直觀的位移運動來說明空間，這就導致了時 間由於其自身不可見的特性，因而最終只能依靠空間上可分割的位移來呈現自身，
如此一來空間上的位移成為了衡量時間的尺度。同時，對亞里斯多德來說，「時 間本身是呈直線運動，因為時間扮演著一個破壞性的角色，其總是在危害著事物 的現狀，或者換句話來說，時間使得潛在的成為現實的，由此時間便脫離了與永 恆的關係。
亞里斯多德對於時間的經典定義在整個西方哲學史上的影響可謂相當之深 遠，其之後的哲學家們在涉及時間的討論時，很大程度上仍然接受了這種說法—
—即用空間意義上的位移來衡量時間。
不過到了康德那裡，由於整個近代西方哲學自笛卡爾開啟的主體哲學轉向的 影響，如果就《純粹理性批判》而言，時間同空間一起，被解釋為我們的感性直 觀形式，先於所有認識對象的現象，並且使得這些對象在事實上成為可能。在這 個層面上來說，時間作為內感官形式不同於作為外感官形式的空間，是我們用來 規定「內部狀態中諸表像的同時或相繼關係的基礎」5，因此，「一切外部現象不 僅都在空間中依照空間的關係被先天地規定著，並且還都在時間中必然處於特定 的時間關係中」6。簡單來說，時間作為先天形式，在康德那裡，不再作為亞里斯 多德式的物理屬性，而是隸屬於人（或者說人的認識能力）本身，時間本身並不 外在於認識主體而存在，在主體之外我們找不到可稱之為時間的那個東西。時間 也正是所有現象一般的先天條件，我們基於時間才能夠獲得對現象的表像，同時，
5 轉引自葉秀山、王樹人、姚介厚，《西方哲學史（學術版）第二卷上.古代希臘與羅馬哲學》，南京：江
蘇人民出版社，2005，第 721 頁
6 同上，第 721 頁
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時間被呈現為一種相續。
作為現象學的開創者，胡塞爾創造性地改造並使用了布倫塔諾那裡的意向性
（intentionality），以此為核心建構整個現象學的基礎，而對時間意識的分析正是 整個龐大的理論大廈中的重要一環，紮哈維(Zahavi)認為正是這一點（即對時間 意識的分析）使得現象學超越了康德哲學7。我們可以認為胡塞爾是在意識內部 談論著時間或者時間性，在他看來時間不是孤立的某個點，他更強調的是在場的 寬度，即時間性視域，正是基於這一結構，意向性才得以可能。在他那裡，時間 上的現在絕不是僅僅向我們呈現單薄的當下，而是通過滯留（retention）、原印 象（primal impression）以及前攝（protention）共同組成的帶有寬度的現在。也就 是說，現在不僅呈現出當下所產生的印象，並且還帶有已經過去的前一刻所產生 的尚未消逝的印象，以及對面向未來的下一刻將要產生的印象的預期。唯有通過 這樣的一個內時間意識結構才能保證意識不會成為散落的點，並且將每個當下的 經驗統合於一條時間流之中，如此使得意識得以可能。胡塞爾通過此一結構來保 證現在和過去之間的連續性，「過去的原初意義為我流逝的活過的經驗所決定，
而因為這些經驗都通過我的現在意識滯留在其原初流之中，所以他們可以在任何 時刻以記憶的模式重新在場」8。在這個意義上，過去就是被替代的現在。
如我們所知，海德格在其偉大的著作《存有與時間》中通過「此有」這一特 殊存有者試圖使在兩千年哲學傳統中被遺忘的存有顯現出來，而且以不同傳統主 體哲學的方式將自我和他人的關係從以自我為中心的立場向前推進了——提出 了自我和他人是以共在結構共同在世界之中存有。在此基礎上，海德格藉助於「向 著死亡存有」（being-toward- death）揭示了存有的時間性。對海德格來說：
7 參見 丹・紮哈威，《胡塞爾現象學》， 上海：上海譯文出版社，2007，第 81-82 頁
8 Ibid.
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並不是時間存在，而是存在依憑時間生成它的存在。時間並不是在我們之外 的某個處所生起的那一種作為世界事件之框架的東西；同樣，時間也不是我們意 識內部的某種空穴來風，毋寧說，時間…就是使牽掛之存在成為可能的東西。9
也正如在《上帝、死亡和時間》中列維納斯所點出的那樣，海德格那裡的時 間不可避免地與死亡相糾葛在一起，死亡並不是標誌著此有的某個最後時刻的東 西，而是標誌著人之所以成為其存有本身的特點。 因此，「在海德格爾那裡，
無限的時間是從源始的終結性中演繹出來的」10。海德格認為，唯有當我們從時 間性的角度來看待死亡，把向死存有領會為「此有」（Dasein）在生存上的可能 性方才可能在本真狀態下確知屬於自己「此有」的死亡。為此之故，首先就必須 要破除將死亡誤認為等待著去實現的確定終點這一迷思，向著死亡存有絕非意味 著在事實上實現死亡這一事件，倘若僅是如此，則仍沒有真正進入存有學的境域 之中，而是由一種企圖削弱死亡所具有的可能性的隱密的渴望所支配。在這個意 義上，死亡遠離可實現的東西，始終與可實現的東西保持著距離。這種可能性要 求我們在向死存有中領會死亡，並且為這種存在而將自身展露為可能性，用海德 格的術語就是「先行到可能性中去」（anticipation of possibility），只有這樣，「才 能使這種可能性成為可能並把這種可能性作為可能性開放出來」11。
所以，在海德格看來，「此有」唯有從自身去承受死亡的重量，這是他人所
9 馬丁海德格爾，歐東明譯，《時間概念史導論》，北京：商務印書館，2009，第 447 頁
10 艾瑪紐埃爾·勒維納斯，余中先譯，《上帝·死亡和時間》，北京：三聯書店，1997，第 58 頁，參考英 譯本有所改動。此外，另加說明：以下對於列維納斯著作的引用參考英譯本與中譯本，如若中譯本翻譯無 誤則直接引中譯本，否則采英譯本，中譯本有改動會在注釋后進行說明。
11 同上，第 323 頁
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無法代替的，如此一來，「此有」才真正地以本真狀態作為它自己而存有，把被 常人取走的本該由自己承擔的責任再度取回自身，從共處的匿名常人之中真正地 活出自己，雖然死亡是「對任何事情都不可能有所作為的可能性，是每一種生存 都不可能的可能性」12，死亡總只是自己的死亡，而這（指死亡）又始終先行於
「此有」投身於世界之際。因此，海德格通過「向著死亡存有」先行到死，確知 人之必死，而後再回過頭來積極地籌劃「此有」的諸多可能性，因此，對海德格 來說，「存有的首要意義就是未來」13，所有的現在時刻無不是從曾在的未來中
「綻出」（ecstasy）而來的。
這些哲學家們以各自不同的方式展現了時間的不同面向，但是他們已經窮盡 了對於時間的所有理解嗎？無論是柏拉圖視時間為對永恆性的模仿，還是亞里斯 多德將時間定義為計算先後運動的數，抑或是康德認為內感知形式，甚至胡塞爾、
海德格的現象學式的詮釋都沒有辦法迴避一個問題——奧古斯丁早已提出的那 個觀點，「如果現在一直是現在，它則不會逝去而成為過去，如此則不會有時間 而只有永恆」14，從外在時間到內時間的發展，看似將時間研究推進了一步，但 是主體的介入不能真正地解決問題，況且主體的內在時間意識本身也不是鐵板一 塊、無懈可擊，我們仍然需要一個打破「現在」（the present）統治的他異性（alterity），
否則他者就無從現身，而這一時間的他異性也正是被列維納斯運用來突破現象學
否則他者就無從現身，而這一時間的他異性也正是被列維納斯運用來突破現象學