第三章 再論主體性
第二節 ：「居所」
第二節：「居所」（ dwelling）
170享受當然是自我主義，但這種自我主義同時也是從自我走向他人的起點，或
173 Emmanuel Levinas. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Pittsburgh：Duquesne University Press.1969.p.26
174 Eric Severson. Levinas’s Philosophy of Time——Gift, Responsibility, Diachrony, Hope. Pittsburgh:Duquesne University Press. 2013. p.279
175 Emmanuel Levinas. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Pittsburgh：Duquesne University Press.1969.p.150
‧
181 Emmanuel Levinas. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Pittsburgh：Duquesne University Press.1969.p.173
182 Ibid.p.76
183 Ibid.pp.76-77
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
58
我相比而言的……我從與他人之間所維持的社會關聯出發通達他人的他異性184。
「這種關係連接的並不是相互補充、並因此彼此缺失的諸項，而是自足的諸 項」185，在這個意義上，他人通過話語在場，但這種在場不意味著他人作為對象 納入自我的認知之中，他人的面容保持著其絕對的他異性（alterity），從而逃避我 認知的目光，從這個意義上，他人不是胡塞爾所宣稱的「他我」（alter ego）。在
《笛卡爾式的沉思》中的第五部分，胡塞爾試圖建構起交互主體性來跳脫在前四 節中可能存在的唯我論傾向，他首先確定了屬於本己性領域的在這裡的「身體—
—軀體」，繼而通過感知活動去經驗到一個在那裡的超出本己性領域的陌異的他 我的軀體，在此基礎上運用聯想，我們可以想像自己從這裡移動到了那裡以及我 們在那裡所會作出的舉動，從而將自我和他我以「造對」（pairing）聯結起來，並 進一步以後續感知的經驗來證實及構造出這個陌異的他我(alter ego)。
然而，這一經驗的精確結構並不是列維納斯所感興趣的。列維納斯更關注的 是胡塞爾在一開始就迫使「他者」（the other）被納入「概念」或者「範疇」之中，
使其能夠被完全加以定義。當他者作為另一個自我為我們所認知時，其還是真正 意義上的他者嗎？在列維納斯看來答案顯然是否定的，一旦我們把他者認知為另 一個自我（即他我）時，這一他我不是別的，僅僅是我們自己而已，但如列維納 斯所宣稱的那樣，真正意義上的他者是那我所不是。因此，列維納斯認為胡塞爾 通過把他者（the other）納入意向性結構，將導致其完全被概念照亮，暴力性的 光被引入他者之中，以至於被置於統治、壓迫和支配之中，也就是說否定了他人 所具有的異質性，他者被還原到同一之中，受制於權利和暴力。他人說話的權利
184 Ibid.p.121
185 Ibid.p.103
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
59
以及逃避我的認知和把握，對於他人的他異性來說是本質的，並且無論何時一旦 我使用概念（或者描述）來定義他人的話就等於在其身上施行某種不正義，因為，
這樣就使得我對於他人的抗議裝聾作啞。
雖然，在 Soren Overgaard 看來，列維納斯對胡塞爾的批評並不公允，並且 這種批評是基於對於胡塞爾的某種誤解，換句話說，列維納斯最深刻的關切（即 他者）可能在胡塞爾那裡並沒有確切的等價對象，當然也沒有被胡塞爾歸於相同 的重要性上186。雖然 Overgaard 的說法有一定的合理之處，但拋開列維納斯和胡 塞爾異同之爭，更重要的是從列維納斯的批評中看到他的意圖所在，顯然，無論 是列維納斯對於胡塞爾的批評，還是他對於海德格的批評，乃至於他對於整個西 方傳統哲學的批評，其最終和最重要的目的都在重構一種新的倫理學，一種作為 第一哲學的倫理學。
那麼如果不以胡塞爾的方式來把握他者，我們又如何遭遇他者呢？在列維納 斯那裡，要遭遇他者（the other）只能夠通過面容，而面容呈現為話語，「超越並 不是對他人的一種觀看——而是一種原初的贈予」187，所謂贈予就是把與他人的 關係呈交給語言，如列維納斯所說：
認知他者與通達他者的要求，在與他人的關係中實現，後者適合於語言關係，
而語言關係的本質因素是質問（l’interpellation），是呼告（le vocatif）。一旦質 問他者，即使是為了告訴他人們不能和他說話，為了把他歸為病人，為了對他宣 判死刑，他者也在其異質性中維持自身、證實自身；在被抓住、損害、強暴的同
186 Cf. Soren Overgaard. On Levinas’ Critique of Husserl, Metaphysics, Facticity, Interpretation. edited Dan Zahavi, Sara Heindmaa and Hans Ruin , Kluwer Academic Publishers. 2003. pp.115-137.
187 列維納斯，《總體與無限——論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學出版社，2016，第 158 頁
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
60
時，他也被「尊重」。被呼告者並不是我所統握者：他並不處於範疇之下188。
因此，語言也是最初的行動，在言說世界中，我們得以遭遇他人的面容，在 遭遇他人和對他人的接近中，我才得以表達出我自己，如列維納斯所說，「只有 通過接近他人，我才出席到我自身之中」189。可以說，話語是列維納斯倫理學的 基石，當我不是僅僅對她做動作或者看著她，而是與她對話時，我才真正與作為 他者的另一個人相關聯。根據 Overgaard 的說法，列維納斯所使用的「面對面」、
「話語」和「倫理」在意義上是非常接近的，而且與一些其他的概念一起組成了 列維納斯對於胡塞爾的「認知」、「知識」等概念的置換。建立起倫理的這種首要 性，也就是說，人與人之關係——表示、教導、正義——的首要性，一種一切其 他結構（如胡塞爾所重視的認知關係）皆依靠其上的不可還原的結構的首要性，
是列維納斯著作的主要目的之一190。
並且其面容的神聖性把他人置於其自身之中，他人的面容質疑作為主體的自 我對世界的佔有，並且赤裸而無仲介的面容也意味著赤貧，其一無所有在這種赤 貧中懇求我們，同時既是要求又是懇求，也就是說，與他人的對話從一開始就是 不平等的，他人居高臨下地向我們發佈命令，而作為被動一方的我們則謙卑地聆 聽訓誡，如列維納斯所宣稱的那樣，「語言的本質存在於自我與他人之間的關係 的不可逆性中，存在于主人與其作為他者和外在性的地位相一致的支配性
（Maitrise）之中」191，我們與之對話的那個人「不是一個你（Toi），而是一個
188 列維納斯，《總體與無限——論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學出版社，2016，第 44 頁，譯文 有所改動，對 l’interpellation 一詞的翻譯采黃冠閔教授的建議譯為「質問」，中譯本將之譯為「呼喚」，
但「呼喚」體現不出該詞所帶有的一種權威的分量。
189 同上，第 163 頁
190 Cf. Soren Overgaard. On Levinas’ Critique of Husserl, Metaphysics, Facticity, Interpretation. edited Dan Zahavi, Sara Heindmaa and Hans Ruin. Kluwer Academic Publishers, 2003, pp.115-137.
191 列維納斯，《總體與無限——論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學出版社，2016，第 80 頁
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
61
您（Vous）」192。
如 Eric Severson 所描述的那樣，「居所是建構的場所。對希臘人來說，居所 被理解為根源和穩固性的場域，但對列維納斯來說，居所是一個重建、恢復、記 憶和安全的地方」193，由居所所開展的佔有（possession）則試圖把存有物從變動 中拉出，試圖建立起穩固性，在佔有中，我們是在對外在於自我的他異性之物、
對未知的時間施行自我的權能，換句話說，是在以同一對抗未來。不過，在《總 體與無限》中，特別是在列維納斯對於「居所」（dwelling）的討論中，不難發現 的一點是，空間性隱喻（如高度、距離等等）代替了時間或時間的他異性居於優 先和首要的位置，但即使是在「居所」（或家）這最為空間性的論題中，列維納 斯也從未拋棄他的時間哲學，對於居所的討論最終把我們的目光導向了時間性194。 根據 Severson 的說法，列維納斯在《居所》這一章節中所致力於向我們展示的 是，內在性的時間是對於現在（the present）的持久保存，居所提供給自我一個得 以掌控屬於自己的時間的場域，列維納斯在此所使用的時間就是通常意義上的鐘 錶時間（clock time），是勞動和家計時間，但這一同一的時間（time-of-the-same）
卻還有其更原初的基礎，即依賴於無限和形上學的時間意識，也就是說，列維納 斯認為通過居所建立起來的內在性，無論從其對現在的保存這一層面，還是海德 格式的本真地向著死亡存有，都仍然囿於總體性的系統之中，還未觸及那逾越總 體之外的陌生195。因此，居所的時間是現在和瞬間的時間，不過，這顯然是一種 自我主義式的時間，要能夠與他者相遇，列維納斯需要突破時間的自我主義，為
192 同上，第 80 頁
193 Eric Severson. Levinas’s Philosophy of Time——Gift, Responsibility, Diachrony, Hope. Pittsburgh:Duquesne University Press. 2013. p.159
194 Cf.Eric Severson. Levinas’s Philosophy of Time——Gift, Responsibility, Diachrony, Hope.
Pittsburgh:Duquesne University Press. 2013. p.174
195 Cf. Eric Severson. Levinas’s Philosophy of Time——Gift, Responsibility, Diachrony, Hope.
Pittsburgh:Duquesne University Press. 2013. p.163
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
62
此，他將目光投向了未來，這也是在這一階段列維納斯對時間的思考所關注的重 點196，即未來的時間。
196 無論 Cohen、Lingis 還是 Severson 都持相同的觀點。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
63