列維納斯的時間性研究—從《從存在到存在者》到《總體與無限》 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學哲學系碩士論文. 治. 政列維納斯的時間性研究大. 立. ——從《從存在到存在者》到《總體與無限》. ‧ 國. 學. A study of Levinas’s temporality. ‧. ——from Existence and Existents to Totality and Infinity. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v. 指導老師：張國賢博士研究生：黃欣劼撰. 中華民國 107 年 8 月 1. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(2) 摘要. 列維納斯（Emmanuel Levinas, 1906-1995）強調我們對於他者（the other）所負有的無限的倫理責任，試圖挽救和重構在二次世界大戰中崩解的道德。在某種意義上，可以說對時間（或時間性）的討論是列維納斯的獨特倫理思想得以成立的基礎，並且這些思考也貫穿了他的整個哲學生涯。本研究的關注點主要放在了從《從存在到存在者》（Existence and Existents）到《總體與無限》（Totality. 政治大列維納斯在《從存在到存在者》中藉由逃離 il y a 確定起主體，並且在「享立. and Infinity），即側重在列維納斯的時間哲學之未來向度。. ‧ 國. 學. 受」（jouissance）和「居所」(dwelling)中鞏固了主體的內在性，由此發現了時間的他異性，時間本身所具有的他異性（alterity）昭示出始終有外在於我們的他者. ‧. 等待著我們的回應（response）；而死亡、特別是他者的死亡則在孤獨的處境中. y. Nat. er. io. sit. 扯開了缺口，使我們不得不去面對全然他異的未來、不得不去回應他者的質問，這一回應即是責任（responsibility）本身；最終，通過「愛慾」（Eros）和「生育」. n. al. Ch. engchi. i Un. v. （fecundity），列維納斯跨越了「現在」和「未來」之間的深淵，邁向了無限時間。正是基於此，列維納斯激進的倫理學才得以可能。換言之，列維納斯思考時間的全部目的就在於，向我們指出他者的重要地位和優先性。. 關鍵詞：列維納斯、他者、死亡、時間、未來. 2. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(3) ABSTRACT Levinas put forward our unlimited ethics responsibility for the others and tried to save and reconstruct the morality which was disintegrated during the Second World War. The discussion of time and temporality is the key foundation of Levinas’ featured ethical thought and span his entire philosophical career. The main focus of this study is from Existence and Existents to Totality and Infinity, which is the future dimension of Levinas’ time philosophy. In Existence and Existents, Levinas established the subject by escaping from il y a and reinforce the immanence of subject in the concepts of jouissance and dwelling. During this process, he discovered the alterity of time, which showed there was always the other waiting for our response. Death, especially the other’s death, ripped a hole in the lonely situation and forced us to face the totally alterities’ future and response the other’s questioning. The response is the responsibility itself. Finally, with the contribution of eros and fecundity, Levinas crossed the abyss between the present and the future and stepped into the infinite time. All these made Levinas’ radical ethics become possible. In other words, the entire purpose of his thoughts on time is to show us the important status and priority of the other.. 學. ‧ 國. 立. 政治大. Keyword: Levinas,the Other, death, time, the future. ‧. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v. 3. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(4) 目錄摘要 ......................................................................................................................................................... 2 Abstract .................................................................................................................................................. 3. 第一章導論 ............................................................................................................................. 6 第一節：問題的提出 ................................................................................................................. 6 第二節：列維納斯對傳統西方哲學的批判 ........................................................................ 11 第三節：時間問題在列維納斯那裡的重要性 .................................................................... 15. 政治大. 第二章逃離存在 ................................................................................................................... 24. 立. ‧ 國. 學. 第一節：海德格的「存有學差異」 ..................................................................................... 26 第二節：逃離 il y a ................................................................................................................ 31. ‧. sit. y. Nat. 第三節：存在者的孤獨.......................................................................................................... 39. n. al. er. io. 第四節：瞬間的意義 .............................................................................................................. 42. i Un. v. 第三章再論主體性 ............................................................................................................... 48. Ch. engchi. 第一節：「享受」 .................................................................................................................. 48 第二節：「居所」 .................................................................................................................. 56 第四章死亡打開的缺口 ....................................................................................................... 63 第一節：引子 .......................................................................................................................... 64 第二節：海德格論死亡.......................................................................................................... 66 第三節：死亡是秘密的一個名字 ......................................................................................... 71. 4. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(5) 第五章「愛慾」到「生育」——無限時間的開展 ........................................................... 79 第一節：「女性」 .................................................................................................................. 79 第二節：「愛慾」 .................................................................................................................. 81 第三節：「生育」 .................................................................................................................. 93 第四節：「父子關係」到「無限時間」 ............................................................................ 96 第六章結論 ......................................................................................................................... 100 參考文獻 ............................................................................................................................... 110. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v. 5. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(6) 第一章導論. 第一節：問題的提出. 時間，是人類致力於揭開其神秘面紗的永恆話題，但是一直以來這一話題似乎並沒有最終蓋棺定論，而是仍然在不斷地經歷著一個又一個典範的轉換，古往今來哲學家們也在持續地給出不同的答案，其棘手之處也許就像奧古斯丁在《懺悔錄》中所說的那樣：「那麼時間究竟是什麼？沒有人問我，我倒清楚，有人問. 政治大我，我想說明，便茫然不解了」。然而時間問題與存有者又是如此地息息相關，立 1. 2. ‧ 國. 學. 以至於我們沒有辦法把這個棘手的問題拋在一旁不加理會。. 那麼傳統哲學怎樣解釋時間呢？簡單地回顧西方哲學史，我們會發現在亞里. ‧. 斯多德之前，雖然也有其它哲學家給出了時間的相關定義，如畢達哥拉斯學派以. y. Nat. er. io. sit. 及柏拉圖，簡單地說，在前者看來，時間就等同於天體；而在後者看來，時間則是產生自永恆，「是模仿永恆性按照數的規律而運動著的」3。但是最初對於時間. n. al. Ch. engchi. i Un. v. 的經典定義則是由亞里斯多德在《物理學》中所給出的——他這麼定義時間—— 「時間就是前後運動的計數」4。基本上，亞里斯多德的時間觀是把時間與運動緊密地聯繫起來，將時間看作是運動的存在方式，用時間來衡量運動，同時也意味著時間通過運動向我們呈現。基於這樣的定義，時間因而具有了與運動相同的屬性，即連續性——每一個當下都在不斷地變成過去，每一個將來也在不斷地成為 1. 奧古斯丁，周士良譯，《懺悔錄》，北京：商務印書館，2009，第 258 頁. 2. 關於 Being、beings、existence、existents 等詞的翻譯問題為了行文統一，將 Being 譯為存有，beings 為. 存有者、existence 譯為存在、existents 譯為存在者。 3. 柏拉圖，《柏拉圖對話集》，上海：上海譯文出版社，2013，第 194 頁. 亞里斯多德著，《物理學》，張竹明譯，北京：商務印書館，1982，第 125 頁，英文如下： time is a number of change in respect of the before and after. 6 4. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(7) 現在；在亞里斯多德那裡，自然的運動總是在時間和空間中才得以存在，並藉由時間和空間呈現出來，由於他藉助於直觀的位移運動來說明空間，這就導致了時間由於其自身不可見的特性，因而最終只能依靠空間上可分割的位移來呈現自身，如此一來空間上的位移成為了衡量時間的尺度。同時，對亞里斯多德來說，「時間本身是呈直線運動，因為時間扮演著一個破壞性的角色，其總是在危害著事物的現狀，或者換句話來說，時間使得潛在的成為現實的，由此時間便脫離了與永恆的關係。亞里斯多德對於時間的經典定義在整個西方哲學史上的影響可謂相當之深. 政治大遠，其之後的哲學家們在涉及時間的討論時，很大程度上仍然接受了這種說法— 立. ‧ 國. 學. —即用空間意義上的位移來衡量時間。. 不過到了康德那裡，由於整個近代西方哲學自笛卡爾開啟的主體哲學轉向的. ‧. 影響，如果就《純粹理性批判》而言，時間同空間一起，被解釋為我們的感性直. y. Nat. er. io. sit. 觀形式，先於所有認識對象的現象，並且使得這些對象在事實上成為可能。在這個層面上來說，時間作為內感官形式不同於作為外感官形式的空間，是我們用來. n. al. Ch. engchi. i U n5. v. 規定「內部狀態中諸表像的同時或相繼關係的基礎」，因此，「一切外部現象不僅都在空間中依照空間的關係被先天地規定著，並且還都在時間中必然處於特定的時間關係中」6。簡單來說，時間作為先天形式，在康德那裡，不再作為亞里斯多德式的物理屬性，而是隸屬於人（或者說人的認識能力）本身，時間本身並不外在於認識主體而存在，在主體之外我們找不到可稱之為時間的那個東西。時間也正是所有現象一般的先天條件，我們基於時間才能夠獲得對現象的表像，同時，. 5. 轉引自葉秀山、王樹人、姚介厚，《西方哲學史（學術版）第二卷上.古代希臘與羅馬哲學》，南京：江. 蘇人民出版社，2005，第 721 頁 6. 同上，第 721 頁 7. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(8) 時間被呈現為一種相續。作為現象學的開創者，胡塞爾創造性地改造並使用了布倫塔諾那裡的意向性（intentionality），以此為核心建構整個現象學的基礎，而對時間意識的分析正是整個龐大的理論大廈中的重要一環，紮哈維(Zahavi)認為正是這一點（即對時間意識的分析）使得現象學超越了康德哲學7。我們可以認為胡塞爾是在意識內部談論著時間或者時間性，在他看來時間不是孤立的某個點，他更強調的是在場的寬度，即時間性視域，正是基於這一結構，意向性才得以可能。在他那裡，時間上的現在絕不是僅僅向我們呈現單薄的當下，而是通過滯留（retention）、原印. 政治大象（primal impression）以及前攝（protention）共同組成的帶有寬度的現在。也就立. ‧ 國. 學. 是說，現在不僅呈現出當下所產生的印象，並且還帶有已經過去的前一刻所產生的尚未消逝的印象，以及對面向未來的下一刻將要產生的印象的預期。唯有通過. ‧. 這樣的一個內時間意識結構才能保證意識不會成為散落的點，並且將每個當下的. y. Nat. er. io. sit. 經驗統合於一條時間流之中，如此使得意識得以可能。胡塞爾通過此一結構來保證現在和過去之間的連續性，「過去的原初意義為我流逝的活過的經驗所決定，. n. al. Ch. engchi. i Un. v. 而因為這些經驗都通過我的現在意識滯留在其原初流之中，所以他們可以在任何時刻以記憶的模式重新在場」8。在這個意義上，過去就是被替代的現在。如我們所知，海德格在其偉大的著作《存有與時間》中通過「此有」這一特殊存有者試圖使在兩千年哲學傳統中被遺忘的存有顯現出來，而且以不同傳統主體哲學的方式將自我和他人的關係從以自我為中心的立場向前推進了——提出了自我和他人是以共在結構共同在世界之中存有。在此基礎上，海德格藉助於「向著死亡存有」（being-toward- death）揭示了存有的時間性。對海德格來說： 7 8. 參見丹・紮哈威，《胡塞爾現象學》，上海：上海譯文出版社，2007，第 81-82 頁 Ibid. 8. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(9) 並不是時間存在，而是存在依憑時間生成它的存在。時間並不是在我們之外的某個處所生起的那一種作為世界事件之框架的東西；同樣，時間也不是我們意識內部的某種空穴來風，毋寧說，時間…就是使牽掛之存在成為可能的東西。9. 也正如在《上帝、死亡和時間》中列維納斯所點出的那樣，海德格那裡的時間不可避免地與死亡相糾葛在一起，死亡並不是標誌著此有的某個最後時刻的東西，而是標誌著人之所以成為其存有本身的特點。因此，「在海德格爾那裡，. 政治大無限的時間是從源始的終結性中演繹出來的」。海德格認為，唯有當我們從時立 10. ‧ 國. 學. 間性的角度來看待死亡，把向死存有領會為「此有」（Dasein）在生存上的可能性方才可能在本真狀態下確知屬於自己「此有」的死亡。為此之故，首先就必須. ‧. 要破除將死亡誤認為等待著去實現的確定終點這一迷思，向著死亡存有絕非意味. y. Nat. er. io. sit. 著在事實上實現死亡這一事件，倘若僅是如此，則仍沒有真正進入存有學的境域之中，而是由一種企圖削弱死亡所具有的可能性的隱密的渴望所支配。在這個意. n. al. Ch. engchi. i Un. v. 義上，死亡遠離可實現的東西，始終與可實現的東西保持著距離。這種可能性要求我們在向死存有中領會死亡，並且為這種存在而將自身展露為可能性，用海德格的術語就是「先行到可能性中去」（anticipation of possibility），只有這樣，「才能使這種可能性成為可能並把這種可能性作為可能性開放出來」11。所以，在海德格看來，「此有」唯有從自身去承受死亡的重量，這是他人所. 9 10. 馬丁海德格爾，歐東明譯，《時間概念史導論》，北京：商務印書館，2009，第 447 頁艾瑪紐埃爾·勒維納斯，余中先譯，《上帝·死亡和時間》，北京：三聯書店，1997，第 58 頁，參考英. 譯本有所改動。此外，另加說明：以下對於列維納斯著作的引用參考英譯本與中譯本，如若中譯本翻譯無誤則直接引中譯本，否則采英譯本，中譯本有改動會在注釋后進行說明。 11. 同上，第 323 頁 9. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(10) 無法代替的，如此一來，「此有」才真正地以本真狀態作為它自己而存有，把被常人取走的本該由自己承擔的責任再度取回自身，從共處的匿名常人之中真正地活出自己，雖然死亡是「對任何事情都不可能有所作為的可能性，是每一種生存都不可能的可能性」12，死亡總只是自己的死亡，而這（指死亡）又始終先行於「此有」投身於世界之際。因此，海德格通過「向著死亡存有」先行到死，確知人之必死，而後再回過頭來積極地籌劃「此有」的諸多可能性，因此，對海德格來說，「存有的首要意義就是未來」13，所有的現在時刻無不是從曾在的未來中「綻出」（ecstasy）而來的。. 政治大這些哲學家們以各自不同的方式展現了時間的不同面向，但是他們已經窮盡立. ‧ 國. 學. 了對於時間的所有理解嗎？無論是柏拉圖視時間為對永恆性的模仿，還是亞里斯多德將時間定義為計算先後運動的數，抑或是康德認為內感知形式，甚至胡塞爾、. ‧. 海德格的現象學式的詮釋都沒有辦法迴避一個問題——奧古斯丁早已提出的那. y. Nat. er. io. sit. 個觀點，「如果現在一直是現在，它則不會逝去而成為過去，如此則不會有時間而只有永恆」14，從外在時間到內時間的發展，看似將時間研究推進了一步，但. n. al. Ch. engchi. i Un. v. 是主體的介入不能真正地解決問題，況且主體的內在時間意識本身也不是鐵板一塊、無懈可擊，我們仍然需要一個打破「現在」（the present）統治的他異性（alterity），否則他者就無從現身，而這一時間的他異性也正是被列維納斯運用來突破現象學乃至整個西方哲學內在的「自我學」（egology）傾向的關鍵所在，由此，才能夠邁向一種真正的倫理的自我與他者的關係。. 12. 艾瑪紐埃爾·勒維納斯，余中先譯，《上帝·死亡和時間》，北京：三聯書店，1997，第 323 頁. 13. 同上，第 378 頁. 14. 奧古斯丁，周士良譯，《懺悔錄》，北京：商務印書館，2009，第 260 頁 10. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(11) 第二節：列維納斯對傳統西方哲學批判. 「西方哲學在大多數情況下是存有學（ontology）：通過置入一個對存在的理解進行確保的中間項和中立項而把他者還原為同一」15。. 這是列維納斯在《總體與無限》中對於西方哲學傳統所下的批語，以此為出發點，他激烈地批判了傳統哲學在存有學的統治下，一直都未給予他者所應有的地位，從未公允地看待過他者。如果我們簡要地回顧自蘇格拉底以來的整個西方. 政治大哲學史的發展脈絡，恐怕不難從中發現貫穿其中的名為同一（the same）的邏輯立. ‧ 國. 學. ——認識就等於去除存有者的他異性（alterity），特別是以科學為名的技術手段力圖把萬物以其形狀、性質、內含的元素、質量等物理數據清晰地展現出來。這. ‧. 樣的邏輯同時與誕生自柏拉圖在《理想國》中所描繪的洞穴隱喻中的極具象徵性. y. Nat. er. io. sit. 的光緊密地聯繫在一起。旨在照亮一切的光服務於一種試圖認識一切的渴望，仿佛黎明的光線射入昏暗的大地，以拯救者的姿態驅散一切的黑暗，然而光帶來的. n. al. Ch. engchi. i Un. v. 卻是暴力，消除他異性(alterity)的暴力。知識首先就意味著這一暴力的展開，我們不會忘記蘇格拉底曾經宣稱自己是最無知的人，他認為自己從未傳授過他人知識，而是通過辯論對他人進行「助產」，使得他們得以獲得自己原本就知道的知識；而柏拉圖著名的回憶說更是強化了這一觀點，在他看來，一切有待尋求的知識早就內置我們的靈魂之中，因此學習就是在回憶，回憶我們本來知道但後來忘記的知識。因此，他們二人分別通過「助產」和「回憶」向我們頒佈了一條準則. 15. Emmanuel Levinas. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Trans. Alphonso Lingis. Hague: Martinus Nijhoff Publishers. 1979. P43 11. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(12) ——「最高的理性只認識它本身」16，如同列維納斯所認為的那樣：. 蘇格拉底的真理理想因此就建立在同一的本質性的自足之上，建立在它的自我性的同一化之上，建立在它的自我主義之上17。. 而這條準則將繼續引導著傳統哲學的發展，在這個意義上，哲學總是一種自我學（egology）。這條準則在現象學開始從意向性出發對於意識結構的探究中得到了進一步的強化。我們知道，現象學作為二十世紀最盛大的哲學思潮，它為哲. 政治大. 學開闢了一個廣闊的新天地，胡塞爾對於意向性的出色分析與運用使得哲學的目. 立. 光投向另一個「視域」（horizon），而視域本身也正是現象學的核心概念之一。. ‧ 國. 學. 但是，意向性這一概念將不可避免地預設了光的投射，在其中，「實存者的實存. ‧. 轉化成了可理解性，它在光照中獻出它的獨立性」18，看（seeing）和知（knowing）. sit. y. Nat. 在意向性的結構被緊密地聯結在一起，胡塞爾要求返回事實本身的訴求反過來將. n. al. er. io. 我們帶離事實，服膺於可理解性（intelligibility）的霸權之下，存有者的他異性消. i Un. v. 融在了意向性之中，被還原為了同一；而在海德格那裡同樣有著這一問題，雖然. Ch. engchi. 《存有與時間》的出版具有劃時代的意義，海德格試圖重新探究被忽略了兩千年的「存有」問題，但是在他的思想內部卻盛行著存有學的帝國主義，而在其中扮演著「同一」這一角色的演員變成了「存有」，在他那裡，任何與存有者的關係都將從屬於「存有」，儘管海德格試圖用「共在」（mit-sein）來打破其存有學中的自我主義，然而這種「共在」卻只是非本真狀態下沉淪的「此有」（Dasein），. 16. 列維納斯，《總體與無限》，朱剛譯，北京：北京大學出版社，2016，第 15 頁. 17. 同上，第 16 頁. 18. 同上，第 16 頁 12. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(13) 本真的「此有」仍舊囿於強烈的「向來屬我性」（Jemeinigkeit）之中，因而我們在海德格那裡看不到真正的倫理學的身影，有的只是預設了同一的優先權的存有學。那麼，如何能夠突破自蘇格拉底以來強加在哲學身上的自我學的預設成為我們思考的重點，為此我們把目光投向了列維納斯，這一議題也是他思想的起點與核心所在。列維納斯，作為胡塞爾與海德格的學生，現象學當然是他思考開始的起點，同時他對胡塞爾思想在法國的傳播亦起了相當重要的作用。可以說，列維納斯的早期的思考方式基本是現象學式的，他思想轉變的軌跡可以簡單地勾勒為這樣一. 政治大；隨著他意識到海德格的《存有與時間》具有的前所未立. 幅圖景：自胡塞爾開始19. ‧ 國. 學. 有的開創性，迅速地轉向海德格；然而這一切的崇敬、嚮往隨著海德格在納粹治下接任弗萊堡大學的校長，並且發表了令人遺憾的就職演講之後，就煙消雲散了；. ‧. 從這個時候開始，列維納斯才通過反思海德格思想中固有的缺陷，真正地開創了. y. Nat. er. io. sit. 屬於他自己的獨特的哲學思考。. 列維納斯敏銳地發現這種內在於傳統西方哲學中的「同一」式的思考方式，. n. al. Ch. engchi. i Un. v. 重新定位了自我與他者的關係，扭轉了傳統西方哲學內在的僵化的思維模式，以「倫理」取代「存有」，以他者優先取代自我中心，並進一步在其中注入倫理意涵——簡單來說，我對他者負有不對稱的、絕對的責任。在他看來，最重要的毋寧是奧斯維辛之後我們還能否談論道德、談論絕對戒律。我們知道，第二次世界大戰帶給人類的是史無前例、未曾設想過的殘酷，納粹毫無人性的集中營式屠殺. 19. 由於本研究側重於從現象學層面來進行，因此先將影響列維納斯的其他思想因素進行一種現象學式的. 「懸隔」，但並不因此說明其他的思想淵源對於列維納斯的影響不重要。一般來說，列維納斯的思想淵源可以歸結為以下三點：（1）猶太教思想，特別以羅森茨威格為代表；（2）文學，以莎士比亞和陀思妥耶夫斯基為代表；（3）現象學。 13. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(14) 造就人們無盡的恐懼，不僅是對惡的恐懼，更是對軟弱的道德的恐懼，而列維納斯本人則深受其害。在這個意義上，他進行哲學思考的目的就是，如何重構倫理，以面對奧斯維辛造成的道德崩解，這同時說明了以往那種以「同一化」、「總體化」來思考的傳統哲學在倫理上的無能為力。對此，德希達（Derrida）的評論不無道理，「總是同樣的浪潮在往復，執著地重複著自身的運動」20，所有列維納斯談論的不同內容，諸如「他者」、「面容」、「正義」、「愛慾」等等，都是為了這個主題而服務，包括了列維納斯對於胡塞爾、海德格等人的批判也是從這個基礎出發，在這一點上，伯恩斯坦（R.J.Bernstein）的評論著實切中核心：. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 出於什麼考慮，列維納斯堅持我們與他者（l’autrui）之間不對稱的、單向的關係，并堅持認為我們對他者有著無限責任？……我要提出并捍衛的觀點是：列. ‧. 維納斯思想的首要推動力，應該被理解為他對 20 世紀爆發的惡之恐怖所做的回. n. al. er. io. sit. y. Nat. 應。21. Ch. engchi. i Un. v. 為此，列維納斯從西方哲學傳統所固有的總體性中拯救人的主體性，重新提出一種對他者負有無限責任、完全為他者的主體性，最終將探問存有為何的問題置換為存有為何存在（即為自己如是存有的正當性辯護）的問題，故而列維納斯獨特的倫理思想值得我們深入地探究。. 20. Derrida. Writing and difference. in which ‘Violence and Metaphysics’is included. Trans.Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press,1978, p.312 21 Bernstein, R. J, Radical evil: A philosophical interrogation. 2002. pp.165-166 14. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(15) 第三節：時間問題在列維納斯那裡的重要性. 如果說，重構倫理以回應二十世紀爆發的惡之恐怖是列維納斯的核心議題，那麼時間或時間性（Temporality）當然是其中不可切割的重要組成部分，因此， Benso 提出這樣的觀點就不足為奇：「對於列維納斯而言，上帝、死亡，都是以時間為起點開始思考的，時間是超越，恰恰就像一個構成超越意味的他者。最終，超越就是時間」22,Morgan 顯然也贊同時間是理解列維納斯哲學思想的基礎，他認為「列維納斯一生都保持著對於時間、時間性和歷史的關注……這些議題在他. 政治大的思想中是最難以掌握的部分，但亦是他哲學思想的核心……如果無法理解列維立. ‧ 國. 學. 納斯對於時間的討論，那麼我們當然也無法充分地理解他所說的倫理、宗教和政治」23。姑且不論 Benso 和 Morgan 的觀點是否成立，但是列維納斯對時間問題. ‧. 尤其關注的情形卻不難在其著作中發現。不過，在諸多列維納斯的相關研究中，. y. Nat. er. io. sit. 對列維納斯關於時間的思考這一部分的關注卻不如其他部分來得多，Chanter 在其著作《時間、死亡和女性主義》中寫道，「儘管列維納斯的時間觀念是他哲學. n. al. Ch. engchi. i Un. v. 的核心，但卻被自認為是列維納斯研究者們所忽視」24，Chanter 的這本著作旨在闡述列維納斯的時間哲學，她通過研究海德格與列維納斯對於時間的再思考,不僅為了強調列維納斯的時間觀是其思想的核心，而非他異性的倫理，也為我們展示了列維納斯的思想與當代哲學議題的關聯性,同時也指出了在他們哲學中內在的限制，即忽視了女性主義的政治維度，因此，可以說 Chanter 從女性主義的視. 22. Benso, S. ‘The time of the feminine: for a politics of maternal corporeality’. Continental philosophy review.. 36(2). 2003. pp.195-202. 23 24. Morgan, Michael L. Discovering Levinas. London:Cambridge University Press.2007.p.208 Chanter, Tina. Time, Death, and The Feminine: Levinas with Heidegger. 2001. 15. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(16) 角重新思考了列維納斯的倫理思想25，如 Seán Hand 所言，Chanter 為我們提供了女性的列維納斯26。在 Severson 看來，正是 Chanter 的工作使得對於列維納斯關於時間問題的討論引起了學者們的關注27,包括 Benso、Richard Cohen、Rudolf Bernet 等人，都對於這一議題進行了不同層面的探討。但他們共有的一個基本觀點是，時間哲學在列維納斯思想發展的每一個階段都扮演了至關重要的角色，Severson 認為，「儘管他（列維納斯）對倫理學的直接探討要更有名，但卻是他對於時間的理解使得倫理學是第一哲學這一激進的宣稱得以可能」28。如果我們簡單地回顧列維納斯. 政治大從早期到晚期的著作，就不難發現，早在《從存在到存在者》（Existence and 立. ‧ 國. 學. Existents）這本前期著作就可以看到對時間的討論，其中，列維納斯致力於發展出關注瞬間的時間哲學。在這裡，我們已經可以明顯地看到對「時間」這一問題. ‧. 的關注將會在列維納斯的後續著作中扮演一個不可或缺的角色，《從存在到存在. y. Nat. er. io. sit. 者》的最後一個小節甚至被列維納斯命名為「通向時間之路」（On the Way to Time），關於他在其中發展的時間哲學，我們將在後面進行更細緻的梳理和探討，不過在. n. al. Ch. engchi. i Un. v. 這裡要強調的一點是，之所以列維納斯特別關注時間的原因乃在於，他意欲藉助揭示時間的他異性，將存在者從孤獨的姿態中解救出去，時間最終意味著與他者的關係。而這一隱含的對於自我與他者之間關係的旨趣，也就是列維納斯所追求的在時間與他人的他異性之間的聯結，在之後由一系列演講和論文組成的《時間與他 25. 在後文對列維納斯關於女性的分析中，我們將再度回到 Chanter 的分析，應該說，Chanter 的工作為我. 們對女性在列維納斯思想中所扮演的角色的清晰認識提供了相當的助益。西恩漢德：導讀列維納斯，王嘉軍譯，重慶大學出版社，2014，第 139 頁。 Cf. Eric Severson. Levinas’s Philosophy of Time——Gift, Responsibility, Diachrony, Hope. Pittsburgh:Duquesne University Press, 2013, p.1 28 Eric Severson. Levinas’s Philosophy of Time——Gift, Responsibility, Diachrony, Hope. Pittsburgh:Duquesne University Press, 2013, p.1 16 26 27. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(17) 者》（Time and Other）中得到了更進一步地探討，在其中時間與死亡、愛慾（Eros）等不可避免地糾纏在一起，在 Hand 看來，《時間與他者》是一個重要的策略性文本，從中我們已經可以看到列維納斯為自己所勾畫出了一套長期的哲學構想，之後無論是《總體與無限》還是《異於存有或超越本質》所論述的主題都可以在其中發現最初的雛形29，這本講座和論文的合集推進了在《從存在到存在者》中對於時間的思考，其目的就在於展示出時間所實現的絕非孤獨或獨立的主體，而是主體與他者的絕對關係。誠如列維納斯自己所說的那樣，在《時間與他者》中被描繪出來的時間的超. 政治大越性雖然仍是準備性的工作，但也為之後的研究奠定了一個有力的基礎，這一工立. ‧ 國. 學. 作將在《異於存有或超越本質》（Otherwise than being or beyond essence）中最終得以完成。不過在此之前，於《時間與他者》之後出版的是列維納斯最重要的兩. ‧. 部著作之一——《總體與無限》（Totality and Infinity）30，這本書延續了《時間. y. Nat. er. io. sit. 與他者》中的一些相關議題，如「死亡」、「愛慾」（Eros）與「生育」（Fecundity）等等。簡單來說，《總體與無限》要反思和批判的是一直以來都在傳統西方哲學. n. al. Ch. engchi. i Un. v. 之內，且起著支配作用的總體化傾向，這一傾向將存有呈現為彼此爭鬥的戰爭狀態，不管哲學家們在各自的思想之中進行了怎樣的變化，最終對列維納斯來說都如同荷馬史詩《奧德修斯》中的奧德修斯（Odysseus）31，無論經歷了怎樣的冒險和顛沛流離，最終的目的都是為了返回故鄉，奧德修斯返回的是希臘，而西方傳統哲學的故鄉則是巴門尼德式的「存有」；對列維納斯來說，哲學（或形上學）. 29. 西恩漢德，《導讀列維納斯》，王嘉軍譯，重慶：重慶大學出版社，2014，第 41 頁. 30. 另一本即為《異於存有或超越本質》（Otherwise than being or beyond essence）. 31. 奧德修斯在特洛伊戰爭中取勝後不顧海神波塞冬的咒語啟航回家，一路上歷盡劫難，在海上又漂泊了. 10 年，最終回到了故鄉。 17. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(18) 不是奧德修斯式的歸家之旅，而是亞伯拉罕（Abraham）式的離家之旅，他從未歸家，也從未抵達其目的地，哲學要實現的目的正是朝向全然他異性、朝向總體的破裂。雖然在其中，更明顯地呈現在我們眼前的是列維納斯對於「居所」（dwelling）、「家政」（economics）32等問題的探討，不同於他之前對時間的重點關注和呈現，在《總體與無限》之中更多地訴諸了空間性的隱喻和話語，對此德希達認為，這一內在性和外在性之間的空間性張力是對於被「裏-外」（insideoutside）和「內在–外在」（interior-exterior）結構所支配「傳統邏各斯」（traditional logos）的回返33，當然列維納斯在《艱苦的自由》（Difficult Freedom）中也承認. 政治大了這一批評，即自己為了批判和避免存有學所使用的語言和隱喻仍然過於接近存立. ‧ 國. 學. 有學34，但對於空間性語言和隱喻的關注並不意味著時間在《總體與無限》中的缺席，相反，正是列維納斯對時間的獨特理解使得面向他者的絕對責任得以建立，. ‧. 作為這一絕對倫理基礎的是由生育確保的無限時間，如他自己所說的那樣，「憑. y. Nat. er. io. sit. 藉生育，我具有一種無限時間」，並且「這樣一種形式結構預設了從自我到他人的關係」35。需要注意的一點是，列維納斯對於「生育」的使用絕非在一般的生. n. al. Ch. engchi. i Un. v. 物學範疇下，而是如他自己所強調的那樣，是一種存有學的分析，通過「生育」最重要的是克服由死亡造就的主體的有限性，無限時間給出的是希望，在這個意義上，「時間是純粹的希望，甚至可以說時間是希望的誕生地」36。我們不難看出，從《時間與他者》開始，直到《總體與無限》這一階段為止，列維納斯關於 32. 對於 economics(économique)一詞的翻譯，筆者採納朱剛的譯法，將之譯為「家政」，該詞源於希臘. 文，原就有家政、私人事務管理的意思，列維納斯在《總體與無限》中將 economics 與內在性並置，又加之在後面的討論中與「居所」（dwelling）聯繫在一起，故可以「家政」譯之。參見德里達，《書寫與差異》，張寧譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001 年，第 88 頁 Emmanuel Levinas. Difficult Freedom: Essays on Judaism. translated by Seán Hand. Baltimore：The John Hopkins University Press. 1990. p.295 33 34. 列維納斯：總體與無限——論外在性，朱剛譯，北京大學出版社，2016 年，第 278 頁 Emmanuel Levinas. God, Death, and Time. translated by Bettina Bergo. Stanford: Stanford University Press, 2000 18 35 36. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(19) 時間的討論整體都趨向對未來這一維度的關注37；而列維納斯在《總體與無限》中為批評者所詬病的存有學傾向一直到後期最重要的著作《異於存有或超越本質》（Otherwise than being or beyond essence）中才真正得以克服，通常研究者們都認為列維納斯的這一轉向意味著在時間議題上的關注從未來的向度移到了過去38，在其中，列維納斯所關注的最為核心的議題就是對「歷時性」（diachrony）的研究，他把言說（the saying）從所說（the said）中剝離出來，力圖呈現出來的是非回憶的過去（the immemorial past），基於此，列維納斯才能真正回答他在《異於存有或超越本質》提出的那個問題：「他人與. 政治大我何關？赫卡柏（Hécube）於我又算是什麼人呢？我豈是看守我兄弟的嗎？」 , 立 39. ‧ 國. 學. 這也是《總體與無限》留給列維納斯尚待解決的問題，即對他者的絕對責任是否在主體性中有著不可逃避的先天根據40？對此，列維納斯這麼說道：. ‧. n. al. er. io. sit. y. Nat. 責任與服從是先於那被接受的命令或契約的。這就好像是，責任的第一運動不可能在於等待命令，甚至也不可能在於歡迎命令（哲學都仍然會是某種准主動），而只能在於在一命令被表述之前就服從此一命令。或者這就好像是，此一命令乃是被表述於每一可能的現在之前，於這樣一個過去之中的：此過去顯現在服從的現在中，但卻並不在現在中被回憶起，也不是從記憶中來到現在的41。 37. Ch. engchi. i Un. v. 基本上，研究者們（如 Cohen、Morgan、Chanter、Severson、Bernet 等等）都讚同這一觀點，即列. 維納斯對時間的討論從前期到後期，呈現出從關注未來到關注過去的轉變。 38. 針對列維納斯的這一轉變，Cohen 提出了兩個有趣的解釋：其一，列維納斯在其思想發展的前期受到. 海德格的極大影響，無論是在他的博士論文還是早期的一系列作品中都能夠找到明顯的痕跡，甚至是直接地引用和討論，如我們所知，在海德格的思想中，未來的優先性位於其他的時間維度（過去、現在）之先，因此正是因為海德格的影響，使得列維納斯早期在討論時間時把重點放在了未來這一向度，而到了後期他逐漸擺脫了海德格的影響之後，就把目光投向了過去；其二，這一轉變與列維納斯年紀的增長有關，在他年輕時嚮往未來，因此把重點放在了對未來的研究，而到了晚年則在回顧往昔之中，將過去置於優先地位。當然在 Cohen 看來，無論哪一種說法都略顯牽強。相較之下，Jacques Rolland 的說法更有說服力，在他看來，列維納斯從《總體與無限》到《異於存有或超越本質》的轉變顯示出的是，他從對他者的激進和壓倒式的他異性的關注，轉而關注這一他異性對主體的主體性的影響。Cf.Levinas. Time and the Other. translated by Richard. Cohen. Pittsburgh: Duquesne University Press. 1990. pp.10-11 39 Levinas. Otherwise than Being or Beyond Essence. Translated by A. Lingis. The Hague:Martinus Nijhoff. 1981. p.150 40 41. 參見朱剛《多元與無端》第 4-5 頁 Levinas. Otherwise than Being or Beyond Essence. Translated by A. Lingis. The Hague:Martinus Nijhoff. 1981.. pp.15-16 譯文參考朱剛《多元與無端》第 177 頁 19. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(20) 正因為對他者的責任於我們不是等待被接受的命令，而是在我們聽到這一命令之前就已經強迫我們接受的命令，並且這一「之前」標誌著「一種時間倒錯」 42，換句話說，此一種對他者的絕對責任先於任何自由、先於任何意識，同時也. 先於一切存有與存有者，位於一切存有的開端之外，因而也就意味著此責任是最為源初的倫理事件。因此時間問題的重要性對列維納斯來說舉足輕重，正如 Cohen 在《時間與他者》的前言中所提到的那樣，「列維納斯的每一本著作都呈現了對於時間的不同分析，並且每一次的分析都較之前的更為激進……」43。也正是對於時間的不同. 政治大看法,使得他開啟了不同於前人的倫理學轉向，如 Lingis 所說，「列維納斯的工立 44. ‧ 國. 學. 作不僅包含了對於時間形式（現在、過去和未來）的全新分析，而且也揭示出時間運作的嶄新概念」45。但也像 Severson 認為的那樣，列維納斯關於時間、時間. ‧. 性的獨特觀點不是產生自虛空，而必定依賴於幾位對他來說至關重要的哲學家的. y. Nat. er. io. sit. 思想，即羅森茨威格（Franz Rosenzweig）、柏格森（Henri Bergson）、胡塞爾以及海德格46，特別是海德格。我們知道列維納斯曾這麼說過，他本來前往德國向. n. al. Ch. engchi. i Un. v. 胡塞爾學習現象學，卻發現了海德格，海德格的思想，尤其是《存有與時間》這部巨著47對於列維納斯思想的開展具有核心意義，對他來說，「在整個 20 世紀， 42. Levinas. Otherwise than Being or Beyond Essence. Translated by A. Lingis. The Hague:Martinus Nijhoff. 1981. p.143 43 Emmanuel Levinas. Time and the Other. Trans. Richard A. Cohen. Pittsburgh: Duquesne University Press. 1987. p4 44. 王恆在《時間性：自身與他者》一書中也持相同的看法，正是列維納斯不同於以往哲學所提出的對瞬間. 的關注的新時間觀，使得「第一哲學在現象學的意義上再次可能，更……呈現出真正的倫理與主體」。（見該書第 184 頁） 45 Emmauel Levinas. Existence and Existent. translated by Alphonso Lingis. Pittsburgh:Duquesne University Press. 2001. xxii 46 Cf.Eric Severson. Levinas’s Philosophy of Time——Gift, Responsibility, Diachrony, Hope. Pittsburgh:Duquesne University Press. 2013.pp.2-3 47. 列維納斯把《存有與時間》同柏拉圖的《斐多篇》、康德的《純粹理性批判》、黑格爾的《精神現象. 學》以及柏格森的《論意識的直接予料》（英文版譯名為《時間與自由意志》）並稱為哲學史上最重要和美妙的幾本著作。貢特·奈斯克、埃米爾·克特林編，《回答：馬丁海德格爾說話了》，陳春文譯，南京： 20. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(21) 如果誰想從事哲學的話，不到海德格爾的哲學中走一趟，那將一事無成，況且，要躲避海德格爾的哲學也是不可能的事」48，海德格給予了他以一種嶄新的方式來閱讀哲學史，即重新關注被遺忘的「存有」，作為動詞的「存有」，從這個意義來說，列維納斯認為海德格已經超越了胡塞爾，列維納斯的博士論文《胡塞爾現象學中的直覺理論》（The Theory of Intuition in Husserl’s Phenomenology）就是受到《存有與時間》影響之後的產物，並且在之後列維納斯所開展的獨立研究中，海德格也一直是列維納斯對話和批判的重要對象。簡而言之，在海德格看來，傳統哲學都錯失了從時間性的視角來審視存有，我們不是要從存有中剝離出外在. 政治大於主體的所謂物理時間，這種對時間的理解方式已經把時間與存有當做相互排斥立. ‧ 國. 學. 的兩個部分，在這個意義上，一切現象的顯現都從其顯現的時機中被抽離出來，成為了無時間的現成現象，無論時間還是存有都被導向了抽象化和概念化的扁平. ‧. 理解49，失去了其原有的深度，這也是啟發列維納斯最重要的一點。不過，即使. y. Nat. er. io. sit. 海德格重新思考了時間，但他的時間（或時間性）終究還是與存有緊緊地捆綁在一起，他仍舊把時間性與傳統的普遍性聯結起來，即所有人都有著同樣的時間意. n. al. Ch. engchi. i Un. v. 識，一種與死亡相關聯的時間意識——向著死亡存有，最終海德格與胡塞爾一樣都訴求一種作為主體經驗的時間，列維納斯顯然不可能同意把時間完全放回到主體之中，相反，時間是逾越存有之外的，更確切地說，時間是他者。對此，Severson 說，「儘管列維納斯對時間的獨特定位包括與海德格關於時間的分析相決裂，但海德格早期的作品還是為列維納斯對時間的創造性處理提供了一個起點」50，也. 江蘇教育出版社，2005，第 130 頁 48. 同上，第 134 頁. 49. 參見黃裕生，《時間與永恆——論海德格爾哲學中的時間問題》，北京：社會科學文獻出版社，1997. 年，第 4-18 頁 50 Eric Severson. Levinas’s Philosophy of Time——Gift, Responsibility, Diachrony, Hope. Pittsburgh:Duquesne University Press. 2013.p2 21. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(22) 許正是因為列維納斯從海德格的思想中所汲取的如此之多，列維納斯在獲悉海德格與納粹產生關聯之後，才會如此地失望，並且一直無法釋懷51。不過，需要提及的一點是，相較於海德格，根據列維納斯自己的說法，他對於時間的思考更接近於柏格森式的綿延（duration），而非海德格，因為時間在列維納斯那裡更多地意味著無法預料和全新的創造，是驚異，同時也是允諾，這也是柏格森的綿延（duration）向我們展示的時間，對他來說，「柏格森是第一個將時間化成真實的純粹性的思想家」52，並且，「綿延的理論是對鐘錶時間的解構；這一思想使得物理時間完全被排除了」 53 ，正是這一對本源時間的解放驅散了機械論. 政治大（machanism）和宿命論(fatalism)所營造出的恐懼——即時間都是被預先規定的立. ‧ 國. 學. （年、月、日、小時、分鐘、秒等），都被預設了其運作的機制，在這個意義下，我們完全看不到真正的希望和活生生的未來。如此說來，《時間與自由意志》被. ‧. 列維納斯看作是哲學史上最重要的幾本書之一當然也就不奇怪了。歸根結底，在. y. Nat. er. io. sit. 列維納斯看來，時間或時間性最終指向對他者之愛，雖然柏格森並沒有用同樣的方式來言說時間，但綿延為我們向他者的靠攏提供一個棲身的維度54。. n. al. Ch. engchi. i Un. v. 雖然，列維納斯對於時間的詮釋是受到海德格、柏格森、胡塞爾等人的啟發，並且某種意義上，他是在跟隨著他們的腳步，即力圖從物理時間或鐘錶時間等亞里斯多德式的空間的時間觀所營造的假相背後，重新發現本源的時間，但同時列維納斯認為，這一本源的時間也絕非一種將自我囚禁於自己之中的主體時間，他. 51. 參見貢特·奈斯克、埃米爾·克特林編，《回答：馬丁海德格爾說話了》，陳春文譯，南京：江蘇教育出. 版社，2005，第 133 頁 52. 單士宏，《列維納斯——與神聖性對話》，姜丹丹、趙鳴、張引弘譯，上海：華東師範大學出版. 社，2018，第 35 頁 53 Emmanuel Levinas. Ethics and Infinity: Conversations with Philippe Nemo. translated by Richard A. Cohen. Pittsburgh：Duquesne University Press. 1985. p.27 54. 單士宏，《列維納斯——與神聖性對話》，姜丹丹、趙鳴、張引弘譯，上海：華東師範大學出版. 社，2018，第 34-35 頁 22. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(23) 如此說道，「對我來說似乎不可能在一個孤獨主體之中言說時間，或者言說一種純粹個人的綿延」55，從這個角度來說，在列維納斯看來，對於時間的思考既不是胡塞爾式的認識論的進路，也不是海德格式的存有學的進路，甚至也不是柏格森式的綿延，因為，在胡塞爾和海德格對於時間性的理解中並沒有給予新奇（novelty）、不可預料（unpredictability ）和不可能性（impossibility）以足夠的地位，而且他們所談論的時間仍舊是主體的時間意識或體驗，從中無法開闢出一條走向他者的通道；雖然列維納斯對時間的思考更接近柏格森的綿延，但即使綿延給出了一種新奇的持續創造（the continual creation of novelty），綿延還是太過. 政治大於靠近意識的產物，儘管是直覺式的意識（intuitive consciousness）立. 56. ，因而列維. ‧ 國. 學. 納斯最為看重的為他者的絕對倫理也就無從談起。那麼，接下來我們將進入列維納斯的著作，從中去檢視列維納斯究竟提出了怎樣的一種不同於之前的時間觀念. ‧. 呢？以及這一新的時間在其思想中扮演著一個怎樣的角色？是否通過這樣一種. y. Nat. er. io. sit. 「新」時間能夠擊破內在於西方哲學之中根深蒂固的自我中心主義，真正地建立起以他者為優先的倫理觀呢？對列維納斯的時間哲學進行深入的剖析或許能夠. n. al. 為我們提供不同的思路。. 55 56. Ch. engchi. i Un. v. Levinas. Time and the Other. translated by Richard. Cohen. Pittsburgh：Duquesne University Press. 1990. p.77 Levinas. Time and the Other. translated by Richard. Cohen. Pittsburgh：Duquesne University Press. 1990. p.12 23. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(24) 第二章逃離存在. 《從存在到存在者》（Existence and Existents）是列維納斯（Levinas）於戰俘營完成的一本著作，集中體現了其早期思想的核心脈絡。在這個時期，雖然列維納斯已經隱隱有了要徹底地批判海德格（Heidegger）乃至傳統存有學哲學的意圖，但是僅從這本書來看，基本上，列維納斯還是無法擺脫曾經深深地影響了自己哲學思考的「海德格元素」57。並且在其中仍然保留著在日後無論是《總體與無限》（Totality and Infinity）還是《別樣於存有或超越本質》（Otherwise Than. 政治大 Being or Beyond Essence）中嚴厲批評的那種以暴力性的理性架構去拆解他者的立. ‧ 國. 學. 存有學的語言58，但是這本著作並不能因此被忽視，在其中已經開始（以不成熟的方式）論述之後在《總體與無限》中才更加具體的（以列維納斯自己的方式）. ‧. 進行分析的許多議題，而本章所要關注的則是列維納斯在其中所提出的 il y a 這. y. Nat. er. io. sit. 一概念，以及自 il y a 中的逃離。在後來列維納斯再次回顧《從存在到存在者》這本早期著作的時候，也明確提供了他自己對該書的定位——「（《從存在到存. n. al. Ch. engchi. 在者》）標誌了一種從 il y a 中逃離的嘗試」59。. i Un. v. 在逃離 il y a 之路中，列維納斯重新看待了傳統視野下對時間的思考，奠定起之後貫穿其整個思考生涯對時間問題一以貫之的關注和看重。雖然在 Morgan 看來，列維納斯思考時間問題的開端是《時間與他者》（Time and Other），確切. 57. 當然，某種意義上來說，在列維納斯後續一系列的著作中，儘管海德格被放在了他進行批判的位置. 上，但不得不承認的是，海德格在《存有與時間》中展現那種思的方法以及思的力量仍然在持續地使列維納斯受益，相較於《存有與時間》，後期海德格向語言與詩的轉向則並沒有受到列維納斯的重視。 58. 嚴格來說，列維納斯直到《別樣於存有或超越本質》這本書時，才徹底地以一種散文式的、斷裂的文. 字告別體系化的存有學語言。 59 Emmanuel Levinas. Ethics and Infinity: Conversations with Philippe Nemo. translated by Richard A. Cohen. Pittsburgh：Duquesne University Press. 1985. p.57 24. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(25) 地說，是通過《時間與他者》中第三部分對「磨難」（suffering）和「死亡」的討論才開啟了對於時間的思考，並且這一思考貫穿了列維納斯的整個思考歷程60。不過即使 Morgan 的看法有其立論基礎，而且列維納斯真正比較系統地展開其時間哲學也確實是從《時間與他者》開始的，但筆者仍認為，《時間與他者》中通過死亡所展開的關於時間的論述已經在時間維度上轉向了列維納斯時間哲學的第二階段——即未來，在這一轉向之前，仍處在列維納斯時間哲學的第一階段— —即對瞬間（instant）和當下（present）的關注。在列維納斯看來，唯有重新思考和關注瞬間，才能真正地在存有學的層面上. 政治大來探討存有。列維納斯在《從存在到存在者》一書中從無人稱的 il y a 開始，生立. ‧ 國. 學. 成存在者（或主體），這一生成的基礎就在於能夠不斷重新開始的瞬間。在這一階段，施特拉塞爾（Strasser）評論道：「在列維納斯看來，時間化本身意味著：. ‧. 總是重新開始；而必須總是重新開始的東西是人們自己的存在。此有必須總是將. y. Nat. er. io. sit. 存在的重擔加到自己身上」61。簡而言之，在他看來，以他異性（alterity）的瞬間來理解時間，就能夠斬斷均質時間（亦稱之為「家計時間」（economic time））. n. al. Ch. engchi. i Un. v. 所固有的永恆鎖鏈62，每一個瞬間的顯現就意味著不斷地重新開始，主體由此出現，同時這一時間上的斷裂和一再地重新開始將構築出一條出路，使得主體得以逃離囊括一切的 il y a，因為如果從海德格的觀點來看，存有總是存有者的存有，人的存有方式本身就構成了存有，因此任何試圖理解存有的努力和依循這一方式. 60. Cf. Morgan, Michael L. Discovering Levinas. London: Cambridge University Press. 2009. pp.210-211. 61. 施皮爾伯格，《現象學運動》，王炳文等譯，北京：商務印書，1995，第 851-852 頁. 62. 關於 economic time 的翻譯，雖然在《總體與無限》中 economy 一詞由於與居所向聯繫被譯為「家. 政」，但若將 economic time 譯為「家政的時間」略顯怪異。在 EE 中，列維納斯使用 economic time 來形容均質時間目的在於說明兩點：一、均質時間中的每一瞬間相同，體現不出不同瞬間具有的差異；二、均質時間是孤獨主體的內在時間，缺乏一個面向他者的維度。前者取「經濟」上的等值之意，或者則側重「家政」的內在性。因此，筆者試兼顧二者，勉強將之譯為「家計時間」。 25. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(26) 所獲得的存有也都必然地處在存有之中。列維納斯通過瞬間所要逃離的就是存有宰制一切的霸權，不過這一逃離尚未成為真正意義上的逃離，因為即使由此出現的主體逃離了匿名的 il y a，並且重新投入了世界，但其仍然面對的是不斷回歸自身的孤獨境遇。對此，王恆的說法頗為準確地點出了列維納斯在《從存在到存在者》這一階段所面對的困境，『這種「總是重新開始」意義上的時間，只是列維納斯這個時期所特有的，還仍然在存有學現象學的內部，雖然已經有另類的演繹。事實上，「總是重新開始」意味著還沒有打開時間，因為還沒有不歸屬於在場性現在的真正的過去和將來』63。不管怎麼說，如果要洞悉列維納斯時間哲學. 政治大的清晰面貌，對於《從存在到存在者》中所提出的無人稱的匿名存有（il y a），立 ‧. ‧ 國. 學. 亦或在此基礎上為逃離 il y a 建構出的瞬間的時間，都不能被我們所忽視。. 第一節：海德格的影響——「存有學差異」. er. io. sit. y. Nat. 何謂「存有」？這一問題恐怕是所有哲學家都無法回避的問題，毋寧說，兩. n. al. Ch. engchi. i Un. v. 千年來的哲學傳統所致力於探究的就是存在是什麼。我們知道，海德格在《存有與時間》提出了著名的「存有學差異」（ontological difference），所謂的「存有學差異」，就是將存在者和存在本身區分開來，以一個全新的方式來重新談論存在問題。對他來說，之所以要重提存有問題的原因在於，雖然經過兩千年的哲學討論，幾乎所有哲學都宣稱自己要解決存有是什麼這一個終極問題，並且都認為自己提出了一套行之有效的哲學體系，都認為在這套體系之中存有問題得到瞭解決。然而，在海德格看來他們都弄錯了討論對象，換句話說，之所以兩千年的哲. 63. 王恆，《時間性：自身與他者》，南京：江苏人民出版社，2007，第 127 頁注④ 26. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(27) 學討論仍然未能成功揭示存在的真面目，乃是因為他們所不斷討論的都僅僅限於存有者，卻沒有真正地去觸及存有本身。海德格在《存有與時間》的導論中簡單回顧了古代哲學對於存有問題的種種成見之後，繼而將重提存有問題的必要性概括為：. 1、存有是最普遍的概念 2、存有這一概念是不可定義的 3、存有是自明的概念。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 並且，在海德格看來，「存有」的意義一定先於「存有者」本身，然而我們卻不能也無法直接去問「存在」（being）是什麼，而需要通過「存在者」去開顯. ‧. 「存在」，不過，並不是所有「存在者」都能夠承擔這一項重責，只有一種特殊. y. Nat. io. sit. 的「存在者」——即「此有」才能擔此重責去追問「存在」的意義。. er. 對海德格來說，「我們總已經活動在對存有的某種領會之中」64，也即是說我. al. n. iv n C 們作為存在者必須以對於存在的某種先行的、含混的理解和領會為前提。存有， hengchi U. 就其本身來說總是存有者的存有，為此，海德格通過一特殊的存有者也就是我們自己一向所是的存有者——「此有」（Dasein）去逼近存有本身。正如列維納斯自己所回憶的那樣，他最初為了向胡塞爾學習現象學而來到弗萊堡，但最後所發現的卻是海德格。他從不避諱海德格的《存有與時間》對其整個思想產生的重大影響，正是海德格（或《存有與時間》65）引導列維納斯以全 64. 馬丁·海德格爾，《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：商務印書館，2015，第 9 頁. 65. 列維納斯把《存有與時間》看作是海德格最偉大的著作，他直言「《存有與時間》是存有學的真正典. 範」，並且也一直在《存有與時間》的框架下來理解海德格的全部思想，因此與其說列維納斯受到了海德格的影響，更確切地說是《存有與時間》深刻地影響了列維納斯。參見貢特·奈斯克、埃米爾·克特林編， 27. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(28) 新的方式重新看待和思考哲學問題。在《從存在到存在者》的導論部分，列維納斯清楚地交代了在這本著作中所要處理的問題，即思考存在（exist）的事物和存在（existence）本身。而這一問題的提出，很大程度上是受到了海德格在《存有與時間》所提出的那個意義重大的「存有學差異」（ontological difference）的影響，如前面所說的那樣，通過這一區分海德格所強調的就是「存有者」不同於「存有」本身，整個西方哲學傳統所談論的僅僅是「存有者」，而「存有」本身恰恰被忽視了，但是要談論「存有」也需要藉助「此有」（Dasein）。從這個層面上或許可以說，「存有學差異」不僅是海德格哲學的起點，也同樣是列維納斯哲學. 立. 思考的起點。. 政治大. ‧ 國. 學. 不過，列維納斯雖然接受了海德格的「存有學差異」，但是卻以不同於海德格的方式來進行論述，並且從根本上來說，列維納斯認為海德格通過「存有學差. ‧. 異」所展示的所謂「共在」（mit-sein）即使準確地給出了「此有」的本質結構，. y. Nat. er. io. sit. 但「在海德格那裡，倫理關係、共在只是我們在世界之在場的一個環節。它沒有中心地位」66。換句話說，為海德格所看重的從來不是他人或與他人的關係，而. n. al. Ch. engchi. i Un. v. 首先是世界；不是倫理關係，而首先是意向關係；不是「共在」（being with）之「共」（with），而首先是「在」（being），也就是存在本身。對於海德格通過「存有學差異」所作出的區分，列維納斯是贊同的，對此他寫道：「存在（exists）的事物和這種存在（existence）本身的區別把自己呈交给哲学沉思」67，並且我們對存有本身的思考確實如同海德格所斷言的那樣. 《回答：馬丁海德格爾說話了》，陳春文譯，南京：江蘇教育出版社，2005，第 130-137 頁 66 Emmauel Levinas. Entre nous: on thinking-of-the-other. French by Michael B.Smith and Barbara Harshav, New York：Columbia University Press. 1998.p.116 ，譯文參考王恆：時間性：自身與他者第 122 頁有所改動。 67 Emmauel Levinas. Existence and Existent. translated by Alphonso Lingis. Pittsburgh：Duquesne University Press. 2001.p.1 28. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(29) 不是從存有的動詞形式，而是總是以存有的名詞形式或分詞形式來理解存有。這也就使得長久以來「存有」總是與「存有者」混雜在一起。但是，海德格雖然成功地將被遺忘的「存有」重新置於優先性的地位，但是這一做法導致的直接後果就是存在者對存在的領會總已經依循著某種「光照」的模式，存在不就是照亮存在者的光源嗎？對此，列維納斯批評道：「在海德格那裡，理解再次接上了西方哲學的偉大傳統：理解特定的存有就已經將自身置於這種特定之外。理解就是通過知識關聯到那獨自生存的特定，而這種知識永遠是關於普遍的知識」68。. 政治大如果說海德格用「此有」（Dasein）來追問存在本身為何，在此基礎上，立. ‧ 國. 學. 將存在詮釋為始終朝向著未來、朝向著可能性的「綻出式的存有」，認為「它唯一的可能就是作為一種朝向終點的綻出(an ecstasy toward the end)」69，在這個. ‧. 意義上是存有在支配著存有者；並且如同我們在導論中所闡述的那樣，在海德. y. Nat. er. io. sit. 格看來，此有始終在面向著作為生存終點的死亡進行籌畫，必然的死亡呈現出來的正是存在的有限性所攜帶的悲劇性，在這個意義上，「人類存在. n. al. Ch. engchi. iv n U 70. （exister）的歷史就是一個逐漸投入這種虛無的過程」。但是所謂「虛無」真正存在嗎？柏格森已經用其出色的分析告訴我們這樣一個事實——即「虛無」僅僅是一個偽命題，是為了定義存在而行使的權益之計，因為當我們意欲思考虛無的時候，就是在把虛無當做存在的否定，但與此同時，必須要先預設「存有」存有，如此一來，作為否定一切存在的虛無便失去其意義，因此，在列維納斯看來，傳統哲學所思考的虛無僅僅只是一種幻想罷了，事實上並不存在真 68. Emmauel Levinas. Entre nous: on thinking-of-the-other. French by Michael B.Smith and Barbara Harshav. New York：Columbia University Press. 1998.p.5. 列維納斯，《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，南京：江蘇教育出版社，2006，第 5 頁 Emmauel Levinas. Existence and Existent. translated by Alphonso Lingis. Pittsburgh：Duquesne University Press. 2001.p.4 29 69 70. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(30) 正的虛無。然而海德格的存在論仍舊被這樣一種「存有——虛無」的思維模式所支配，就這一點來說，列維納斯認為，「對他（指海德格）而言，惡永遠意味著缺陷，即缺失，存在的匱乏，也就是虛無（nothingness）」71，列維納斯所要挑戰的正是虛無作為存有的反面的傳統觀點，在這一觀點的支配下存有仿佛就始終是積極的、正面的，而只有在我們面對象徵著虛無的死亡之時才會生成出焦慮或畏懼的情緒；並且在「存有——虛無」這一思維模式的支配之下，存在統轄了一切、囊括了一切。但事實卻正相反，在列維納斯看來，比畏死的恐懼或焦慮更為原初的是「畏懼存有」（fear of being）。因此，存有並不總是意味著積極或慷慨72. 政治大，反而更多地帶有消極含義，即使對於通常被認為豐盈的存立. ‧ 國. 學. 有來說也是如此，甚至意味著存有對於存有者的壓迫，這也正是列維納斯用 il y a 一詞所要描繪的真正的存在。. ‧. 對此，我們有必要在列維納斯所使用的 il y a 與海德格那裡所使用的 es gibt. y. Nat. er. io. sit. 作出區分，雖然 il y a 和 es gibt 在英文都可以翻譯為 there is，也即「有」，並且從表面上來看二者同樣是無人稱的。但列維納斯和海德格所理解的「有」卻. n. al. Ch. engchi. i Un. v. 大相徑庭73。海德格的「有」是此有的自身給出，自始至終就建立在存有的基礎之上，是存有自身的慷慨和贈予，是存有向此有的敞開，因此，es gibt 在海德格那裡也就意味著此有對自身存有的領會，就這一點來說，同無人稱的 il y a 相比，es gibt 背後始終佇立著「此有」的身影。而且，與海德格把 es gibt 看作. 71. Emmauel Levinas. Existence and Existent. translated by Alphonso Lingis. Pittsburgh：Duquesne University Press. 2001.p.5 72. 海德格所使用的 es gibt 一詞在德語的用法中包含了「給予」和「給出自身」的意義，因此表達了存在. 給予「此在」的慷慨。參見孫向晨，《面對他者——萊維納斯哲學思想研究》，上海：三聯書店， 2015，第 83 頁 73. 據王恆的說法，海德格曾明確表示 es gibt 不能用 il y a 來翻譯。見王恆，《時間性：自身與他者》，南. 京：江蘇人民出版社，2007，第 120 頁注② 30. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(31) 是存在的慷慨和贈予不同，列維納斯的 il y a 給出了一個完全相反的「有」，il y a 是壓迫一切、吞噬一切的恐怖，在其中尚未有主體與客體之分，也沒有領會自身存有的此有，這是一種沒有存有者的純粹的「有」。列維納斯通過 il y a 所要展示的是存有學的前史，有學者這麼寫道：「海德格爾的此有與世界是一併呈現的——這也是胡塞爾的意識與世界並起之意向性本義，而列維納斯則是追究此前的發生」74。. 第二節：逃離 il y a. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 列維納斯以無人格性的「存有」（impersonal Being）——即是 il y a——來取代海德格那裡「綻出」（ecstasy）式的此有75。法文 il y a 的意思是「有」，相. ‧. 當於英文的 there is ，il y a，簡而言之，是純粹的「有」，是黑夜，是孤獨，是. y. Nat. er. io. sit. 存在者無時無刻不渴望從其中掙脫的「惡」76。在這一階段，毫無疑問列維納斯仍然是屬於現象學的77，他用對 il y a 這一無人格性的存有進行了出色的現象學. n. al. 分析。. Ch. engchi. i Un. v. 現在，跟隨著列維納斯，讓我們來設想一個什麼也沒有的世界，其中萬事. 74. 王恆，《時間性：自身與他者》，南京：江蘇人民出版社，2007，第 124 頁. 75. 海德格在《存有與時間》中，認為此在作為在世界之中存在，面向未來具有的諸多可能性（包括作為. 不可能的可能性的死亡），因此，用「綻出」（ecstasy）來形容此在總是以出於自身的方式迎接從未來而來的可能性。 76. 列維納斯在這裡要談論的「惡」，是「有」的惡，是存在所帶來的無法掙脫的綿密的壓迫，這一惡之. 所以為惡，不在於其不足或缺乏，反而是由於其充盈和滿溢，存在鋪天蓋地而來，阻塞了所有逃離的道路。 77. 此處涉及到的問題是，究竟列維納斯是現象學家嗎？或者他在什麼意義上不再歸屬於現象學？對於這. 類問題，筆者的態度可以用一種列維納斯式的表述來加以概括，即「列維納斯是一個非現象學的現象學家」。不過，限於篇幅也需要另外展開討論。 31. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(32) 萬物都消失殆盡，如果有這樣一個空無一物的世界，是否就意味著純粹的虛無呢？列維納斯告訴我們，事實並不是如此簡單。哪怕我們真的有這麼一個世界，在其中也總是有什麼我們無法確定的事情在發生著，如同黑夜一般，在萬物俱靜、伸手不見五指的黑夜之中，這種諸存在者的缺席反過來意味著「一種在場，一種絕對無法避免的在場」78，看似虛無的黑夜空間被仿佛一種內容的綿延不斷的黑暗所充盈，而這就是 il y a。在其中「存有（being）依然像是一個力場，像一个不屬於任何人的沉重氛圍，但這力場卻又似乎是普在的，在那種將它摒除在外的否定之中回歸了，而且是在這種否定的所有層級中回歸了」 79. 政治大。之所以用黑夜來比擬 il y a，是為了對抗自柏拉圖以來一直支配著哲學思想立. ‧ 國. 學. 的光的隱喻——即真正的存有唯有借助光的照亮（illumination）才得以顯現，而在列維納斯看來，光就意味著暴力。如同我們在導論中所提到的那樣，列維. ‧. 納斯所致力於對抗的是內在於整個傳統西方哲學之中起支配地位的光的隱喻，. y. Nat. er. io. sit. 而這一支配法則的開端在於柏拉圖，柏拉圖所孜孜以求的理念「沒有顏色和形狀，不可觸摸，只有理智這個靈魂的舵手才能對它進行觀照，而所有真正的知. n. al. Ch. engchi. i Un. v. 識就是關於它的知識」80，所謂的「觀照」更是與柏拉圖的洞穴隱喻緊密地聯繫在一起，唯有真正藉助真正太陽的光線朗照才能顯現出真正的存有，光成為了我們洞悉萬物的中介，但是在照亮萬物的同時，光也摧毀了本有的他異性，所有事物都被納入我們的認識之中，不再有任何超脫掌控之外的神秘，在這個意義上，現象學更是如此，德希達如此說道：『步柏拉圖後塵的現象學應比所有其它的哲學更受制於光。（因為）它未能減低那種最好的幼稚，即觀看的幼. 78. Emmauel Levinas. Existence and Existent, translated by Alphonso Lingis. Pittsburgh：Duquesne University Press. 2001. p.52 79 Ibid. p.53 80. 柏拉圖，《柏拉圖全集（第 2 卷）》，王曉朝譯，北京：人民出版社，2002，第 161-162 頁 32. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.

(33) 稚，就將「存有」先決規定為「對象」』81。就此而言，黑夜正是光所无法侵袭的安全领域，只有借助黑夜才能排除光的干扰，因此，黑夜所象征着的是 il y a 的匿名性和无人称性82。而「與 il y a 相摩擦發出的窸窣聲就是畏（l’horreur）」83。我們知道，在海德格那裡，「畏」（Angst）在此有的生存論建構中具有基礎性的地位，唯有借助「畏」才能使此有擺脫非本真的沉淪，簡而言之，此有被拋於世界之中的時候就不可避免地攜帶其必死性，「畏」就是面對著終將到來的死亡的焦慮。但是，對此觀點列維納斯並不贊同，而是認為「畏從任何角度來看都不是一種對死亡的焦慮」84. 政治大 ,他借用人類學家列維-布留爾的說法——即「原始人類面對死立. ‧ 國. 學. 亡，就如同面對任何自然現象一般，完全無動於衷」85，畏所帶來的是主體性的消極，也就是去人格化，在這個意義上，「畏翻轉了一個主體的主體性以及. ‧. 他作為存在者（étant）的特徵」86，使得主體重新回到了 il y a 之中，回到遠比. y. Nat. er. io. sit. 死亡更恐怖的純粹「有」之中，面對著充盈的 il y a 所營造的鋪天蓋地的存有，我們無處可逃，而死亡起碼還為我們提供了一條逃離存在的出口，這也正是存. n. al. Ch. engchi. i Un. v. 在的悲劇性所在，如同列維納斯所形容的那樣，「存在（existence）是一種無路可逃的絕境，即使將它驅逐出去，它還會如鬼魂一般，沿原路穿過一切縫隙惻惻回歸」87。令我們倍感畏懼的並不是死亡，而是純粹存在本身，也就是 il y a。所以，列維納斯如此寫道：. 81. 德里達，《書寫與差異》，張寧譯，上海：生活·讀書·新知三聯書店，2001，第 136 頁. 82. 法文的 il y a 就相當於英文的 there is，都是無人稱的。. 83. 列維納斯，《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，南京：江蘇教育出版社，2006，第 60 頁. 84. 列維納斯，《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，南京：江蘇教育出版社，2006，第 61 頁. 85. 同上，第 61 頁. 86. 同上，第 62 頁. 87. 同上，第 63 頁 33. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.005.2018.A02.