以上討論關於戰後初期現代中文的建構過程，圍繞著這一核心命題：包括傳 統的危機、美學的商借、現代主義的翻譯與它的歷史化（中文史化）、抒情傳統 的現代性轉化；在方法論上，則是朝向比較文學的框架，與民族話語的規範詩學 的建立，等等。而種種項目都涉及到「現代中文」書寫語言的規範詩學建構。
規範詩學的概念是由俄國形式主義學者鮑里斯‧托馬舍夫斯基（1890-1957）
在其《詩學的定義》一書中所提出的。他界定規範詩學和一般詩學的差異在於─
─「有一種研究文學作品的方法，它表現在規範詩學中。對現有的程序不作客觀 描述，而是評價、判斷它們，並指出某些唯一合理的程序來，這就是規範詩學的 任務。規範詩學以教導人們應該如何寫文學作品為目的。31」換句話說，規範詩 學界定了文學系統的邊界，主導著某一種文學系統裡的一些標準，而這個邊界受 限於不同民族間對文學核心與形式本身的差異，因此其實也是一種民族話語的邊 界。
問題是，「中國性」在這一連串的倫理性起源、目的與結果中，將在「現代 中文」裡佔據什麼樣的意義或位置？它那強烈的國族幽靈（附著於「中文」本身 的歷史性）、又將在「現代中文」這一朝向未來性時間不斷延展的概念內，被轉 化為何種形式或概念（甚至「位階」）？換個方式提問──如果「現代中文」的 起源來自那麼磐固的中國性要素──其中甚至涉及到那麼核心的詩學引渡和救 贖，那它的美學內涵照理說該具有極為強烈的倫理性──甚至被越了一級；成為 政治性式的；而「中文」可能也會退為政治或倫理的代言。可是問題是恰恰相反
30 王夢鷗，《文學概論》，台北：藝文，1982。
31 收於《俄國形式主義文論選》，方珊譯，上海：上海三聯書店，1989，頁 80-81。
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這種所指則是民族規範詩學的終極大寫：那個存在於所有能指符號和語言底蘊處 的、宛如幽靈般的、涉及到小個體經驗存有的大寫「中國」，某種意義上來說，
是海德格（Martin Heidegger）所謂的那種關乎存有的、語言的「大地」（Erde）36。 無論是哪一種類型──若不是「中國性」佔據主導位置、現代主義因此明確 成為一種現代中文的協力，則是另一種──「中國性」隱遁進語言與個體存有的 抽象化之中，指向一種（未知的）中國現代時間與經驗。兩種類型的現代主義基 本上都因為參與了五、六０年代中西文化倫理性缺口的填補，有其現代經驗的嘗 試性捕捉，以及中文書寫語言的邊界構築工程，它在戰後台灣文學場域上的位置，
也就不僅僅只是單一的文學史時期或美學個案，而是因參與了「現代中文」這一 龐大的文學計畫，將反身被更龐大的「中文」給吞噬、內攝，成為「中文」書寫 的文學性邊界。而在這框架下，本文所談論的那種「現代主義」──有其倫理性 需求的起源、歷經了它被移植後的在地化、美學化與翻譯化，並且擔負著中文現 代性任務的「戰後現代主義」，其實無論在美學或哲學的層次上，它都可以因為 最大程度的參與而被代換為一種「現代中文」。於是，它經常以一種由日常語言 跨進中文寫作語言的第一道修辭門檻，現身於許多書寫者的第一篇作品──如王 禎和的第一篇小說作品〈鬼、北風、人〉，或陳映真早期的短篇小說〈麵攤〉；起 步之初都有他們非常明顯的現代主義風格。是一種關於寫作的「早期風格」──
以它的文學性特徵「現代主義」的形式現身。
但有趣的是，在規範詩學的建構中，佔據整個文學形式成形的最重要因素，
卻恰恰不是那政治或倫理意義上的「中國性」，而是這種「中國性」的美學本體 化──指向一種蘊藏在「現代中文」裡的歷史性存有37，我認為那應被較為準確
36 海德格將這種存有比喻為「大地」（Erde）：「……在這裡，大地一詞所說的，既與關於堆積在那 裡的質料體的觀念相去甚遠，也與關於一個行星的宇宙觀念格格不入。大地是萬物之湧現的返身 隱匿之所，並且是作為這樣一種湧現者返身隱匿到其中。在湧現著的萬物中，大地現身而為庇護 者（das Bergende）。」海德格（Martin Heidegger）《林中路》，孫周興譯，台北：時報，1994，
頁 23-24。
37 這或許就是三三的中國禮樂論之所以終致失敗，而同時代或稍早與稍後的抒情傳統（尤其是 女性散文）卻能苟活至今，因為前者是太明確的一種「中國性」；而後者才是用那無痕與縫的形 式真正實踐了一種「中文性」。
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地理解為是一種「中文性」。
中文性的提法類似於海德格那條規範了語言與存有的《林中路》。海德格此 書將藝術作品定義為「對物的普遍本質的再現」，是一種開啟存有的解蔽之道38。 而藝術──在這裡指的是「書寫」──本身其實就是一種對存有的本質性再現。
將這個論述放置在「現代中文」中，作為一種藝術形式的「中文」，其實也正再 現著它自身的一種本質性「存有」。而更重要的是，海德格指出，作為一種藝術 的形式，語言本身其實就存在著一種「保藏」的功能，將存有封存於其中。海德 格的話暗示，語言能夠在它自身的詞語之中保藏著關於存有的時間性，並且賦予 存有一種傳統的意義39。
換句話說，本文所定義的那種「本體」或「本質」，並非政治意義上的本位 主義，專指向一種權力位置；而是海德格所定義的那種「本源」的意義──「使 某物是什麼以及如何是的東西」；代換進本文的脈絡中，關於「現代中文」的那 種「本體」，就應該被理解為是一種「使『中文』是什麼以及如何是的東西。」
海德格在一個具隱喻性的例子中，闡述了這種民族的本源性存有，和作品之間的 關係。他所舉的例子是一座位於巨岩谷地中的希臘神廟。這個建築作品包含著神 的形象，以及神在神廟中的在場，勾勒出了一個神聖領域的邊界和輪廓。
「神廟隱喻」其一是指向民族話語中那最底蘊的、某種類似文化邏輯的隱喻，
指向一種民族的本體。而海德格的這個隱喻也同樣可以引渡到「現代中文」的「本 體」之中，將這種本體視之為「中文」這個「神廟作品」所遙祭的神──一種幽 靈。因此，即使「中國」在現代的歷史情境中因分裂而產生其各自的離散命運─
─包括地理上的中國、台灣、在美華人、馬華文學等等，都有其各自的命運形態 與遭遇；然而，「中文」書寫卻也以其語言內部的某種本源性的存有，勾連著離 散輻射的板塊。這些歧路看似擁有著各自的時間性與歷史性，實則因為「中文」
38 海德格（Martin Heidegger），《林中路》，孫周興譯，台北：時報，1994，頁 18-21。
39 我認為正是在這個框架中，戰後現代主義因而既能收納作為現代主義技術最前端的七等生，
也能收納如此具有中國性特徵的白先勇。
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語言內部的那種本體的招喚，而使得它們其實都是位於同一條本體道路的諸多分 歧之上。而所謂的「現代中文」，也正是在這條道路上，既朝向一個自身的歷史 性深淵回歸、同時也在其各自的現實／現代遭遇與命運中，不斷向未來延展；如 同海德格所說的：「在這些路上，每人各奔前程，但卻在同一林中。常常看來彷 彿彼此相類。然而只是看來彷彿如此而已40。」
這一條條的現代中文「林中路」當然不僅僅只是那些前述所提及的主流現代 主義作家或離散流亡者的歧路詩學；包括那其實在政治或倫理認同上更趨近台灣 本土派的鄭清文、陳芳明、陳映真、王禎和，某些時候也閃現在黃春明所謂的「鄉 土小說」裡；各自有各自的「現代中文時刻」。七０年代以後，隨著台灣本土論 的興起，「中國性」的政治與倫理地基漸次被掏空，餘留下的更是那副形式的骨 與腔──「中文性」，持續在文學場域裡發揮著美學經濟的效用。換言之，那原 本作為倫理性起源的強勢中國性，終被反噬──被「現代中文」給「吃掉」，以 完成其形式的內補；「中國性」也將在這樣的過程中，從倫理性的位置退位（或 拔高）為一種哲學概念──更緊密地和「文」／形式產生連結41。而「中文」美 學裡的那種「中國性」積欠──它的倫理性債務，也正是在這種哲學層次的轉換 中，被轉移、償還為一種「中文」。
其二──其實也是更有意思的一條路徑，是那種經由美學化後的超越性本體，
被以一種精神性的方式摺疊進「中文」的縫隙裡；那是由那來自倫理性起源處、
於五０年代即打出的口號「民族精神的主體性」所指向：
中國新詩不該是西洋詩的尾巴，更不是西洋詩的空洞的渺茫的回聲，而是中 國新時代的聲音，真實的聲音。……若全部為「橫的移植」，自己將植根於
40 《林中路》，頁 17。
41 當然，這種退位也有其文學外部的文化或社會脈絡的生成；比方政治意義上的「中國性」，在 七０年代台灣本土性論述的興起後，在文化場域上其實也處於漸次動搖的位置（可參見游勝冠《台 灣文學本土論的興起》，台北：前衛，1998）；「中國性」自有其來自脈絡主義的挑戰。而八０年 代以後迄今，受到更複雜的文學場域與更緊密的文化脈絡影響，「中國性」的倫理或政治意義其 實都已被抽空，剩下的是那腔子留下的「中文遺骨」──隱含在「文」中的、幽魂般的中文性，
仍一定程度地規範著中文書寫的美學。
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何處？……風格在個人來說，是人格的代表，也是一個人精神的超越的表現。
在一個民族來說，是一個民族氣質，精神的代表，也是一個民族、精神的超 越的表現。時代風格，就是超越了舊傳統的新風格。民族風格，就是超越了
在一個民族來說，是一個民族氣質，精神的代表，也是一個民族、精神的超 越的表現。時代風格，就是超越了舊傳統的新風格。民族風格，就是超越了