第三章 王弼「本體論」思想的開展
第一節 在王弼詮釋上探詢對焦的可能──「是」與「有」：
Ontology 與有無之辨
一、Ontology 的倒影：不溫不涼不宮不商的「無」
王弼玄學對萬物之宗「無形無名」的描寫方式，一開始就使現代學者們迅速 聯想到西方存有學對「概念規定性」方面的討論。以下，我們先詳細看看馮友蘭 先生如何在王弼身上看見存有學討論的倒影，再舉湯一介先生的看法，他幾乎同 樣是從這種理解角度出發。然後，在同一條延長線上，可以再看陳來先生的理解，
他用一種類似的參照方式，以黑格爾的概念思辨修正了馮友蘭式的柏拉圖、亞理 士多德共相詮釋，可算是此類詮釋的變化型態。以上三例只是代表性的冰山一 角。事實上，馮先生對魏晉玄學「有無之辨」的共相分析說有一種基礎性的影響 力，雖然在其共相辭彙的使用與推論過程上而言，他受到的批判修正多於繼承，
但是若就王弼萬物之宗「不溫不涼不宮不商」命題的理解方向而言，學界可以說 一直以來都受到這種典型的支配，始終將理解焦點放在物類「性質」或「概念規 定性」關係之間、並由具體性質之排除或稱之為「抽象」的認識思想活動，達致 對「無」概念的認識。簡言之，這種西式存有學的王弼詮釋思路把「不溫不涼不 宮不商」的「無」當做認識能力的最高抽象對象。
在馮友蘭〈魏晉玄學貴無論關於有無的理論〉文章中，他介紹「玄學的主題」
說：
「有」和「無」究竟是什麼意思……其實它們所討論的是共相與殊相、一 般和特殊的關係的問題。這是一個古今中外哲學家所共同討論的問題，是 一個真正的哲學問題。3
共相理論原是古希臘柏拉圖提出來的。柏拉圖認為任何一類特殊、具體的東 西都有它的普遍形式，即「共相」，這種共相才是人理性認識的對象，經過抽象，
3 馮友蘭〈魏晉玄學貴無論關於有無的理論〉，北京大學學報（哲社版）1986 年第 1 期，頁 11。
馮氏同年接著出版的《中國哲學史新編》第四冊，頁30，可見到同樣的段落內容。
人的思想才可能運作。馮友蘭受其影響啟發，也利用共相殊相的概念關係重建王
有形則有分，有分者不溫則涼，不炎則寒。故象而形者，非大象。
馮友蘭先生說：
（王弼）說，五音中的每一個音都有它們自己的規定性。一個聲音如果是 其中的某一個音，它就為那一個音的規定性所規定，只能是那個音，不能 是別的音了，是宮的只能是宮，是商的只能是商。音的共相蘊涵五種音，
所以它不能是五音中的某一個音。它不是五音中的某一個音，所以才能是 五音中的任何一個音。《老子》說的「大音希聲」，就是這個道理。由於同 樣的道理，所以「大象無形」，大道「無名」。6
進一步，再看王弼〈老子指略〉的描寫。〈指略〉描繪萬物之宗主要借用不溫不 涼的「大象」和不宮不商的「大音」之喻，以此推及各方面感官所能及之形，而 謂萬物之宗盡皆無形：
夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物 之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之 不可得而知，味之不可得而嘗……故能為品物之宗主，包通天地，靡使不 經也。若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。
故象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也。然則，四象不形，則大象 無以暢；五音不聲，則大音無以至。四象形而物無所主焉，則大象暢矣；
五音聲而心無所適焉，則大音至矣。7
溫涼宮商之「形」，用馮氏本體論的理解方式說就是「性質」或「規定性」。由以
6 馮友蘭《中國哲學史新編》第四冊，頁 162。
7 以下引文剪裁依照馮先生說明所舉用者。見馮友蘭《中國哲學史新編》第四冊，頁 53。
上描述之啟發，他解釋王弼的萬物之宗「無」概念的由來，說：
感性認識的對象是這棵樹、那棵樹，這是樹的殊相。各個殊相千差萬別，
有的高，有的低，有的大，有的小，有的黃，有的綠，這些就是殊相的特 點。理性認識不管那千差萬別，只管樹那一類的東西的共同點，這就是樹 的規定性。理性認識把殊相的千差萬別都不要了，只要樹的規定性，這就 是抽象。……形式邏輯把人類認識的這個過程用簡單的話說出來，用形式 邏輯的話說，每一個東西都屬於某一類，一類的東西都有一個名。每一個 名都有兩個方面。一方面是這一類東西的規定性，這就是這個名的內涵。
另一方面是這個名所指的那一類具體的個體，這就是這個名的外延。內涵 越多，外延就越小；外延越大，內涵就越少。……8
「有」是一個最大的類名。它的內涵就很難說了。因為天地萬物除了它們 都「存在」以外，就沒有別的共同性質了。所以這個最高類，就只能稱為
「有」，這個最高類的規定性，就是「沒有規定性」。所以「有」這個名的 內涵也就是沒有規定性。實際上沒有，也不可能有沒有任何規定性的東 西。這就是說實際上沒有、也不可能有不是任何東西的東西，這樣也就是 無了。直截了當地說，抽象的有就是無。從邏輯上說，一個名的外延越大，
它的內涵就越少，在理論上說「有」這個名的外延最大，可以說是「至大 無外」，它的內涵就越少，少至等於零，既然它的內涵等於零，它的外延 也就等於零，這也就是無……9
以上為馮先生對「有」「無」概念關係的詮釋。前面講「音」與「大音」的關係 時，馮氏說，大音不是五音中的某一個音，所以才能是任何一個音；同樣的關係
8 馮友蘭《中國哲學史新編》第四冊，頁 32。
9 馮友蘭《中國哲學史新編》第四冊，頁 32。
推論到萬物的宗主「無」上面，它必須不是萬物中的任何一物，所以才能夠是任
麼「存在」的外延不是「所有『存在』的東西」呢？如果「有」的內涵就是「存 在」，那麼它規定的外延對象應該相應地是「所有『存在』的東西」，即天地萬物 或群有才對。在筆者看來，馮先生此處講法似乎將「有」的內涵說岔了，因為我 們通常也會認為「存在」是一種規定性、也有意義，並不是什麼也沒講的「零」，
因為存在的東西「存在」而不是不存在。然而，若將馮說與筆者所謂之常識兩相 比較，可以發現兩說間實質爭執焦點在於：「『存在』是否是一種規定性」上面。
就馮氏認為「有」的外延「至大無外」這一點來比較，我們平常對「存在」的認 識不一定認為它「至大無外」12。可以說，「規定性」之所以能夠做出某種規定，
是因為它做了某種區分，在這種情況下，一個詞如果指涉到「至大無外」的對象，
則這個詞本身不能夠做出有意義的區分──不能區分什麼是它什麼不是它，因為 所有的東西都是它。因此，馮先生才會說「至大無外」的「有」沒有規定性。但 是，我們普通並不認為「存在」這個詞至大無外，不但是因為我們可能區辨出很 多「不存在」的東西：虛構物、可能性或其他任何能夠指之為「不存在」之物，
而且更是因為「存在」和「不存在」之別的區分意義已經是能夠為我們所把握的，
因而「存在」能夠被我們當作一種規定性，有內涵意義。
這個問題如果要進一步釐清，已經脫離馮氏詮釋能夠回答的範圍，現在我們 必須在此打住。不過在下一個小節裡，將可就這個問題本身繼續深入討論，因為 經過本小節（西方存有學倒影式的王弼詮釋），後文將進入盡可能擺脫西方存有 學理論體系的可能性探索，在盡量平實的白話詮釋上去問這個問題：王弼的「有
／無」能不能直譯為白話的「存在／不存在」？
接著，讓我們來看第二點重點：馮氏所認定之「本體論」討論的意義為何？
共相殊相概念關係如何符合這種「本體論」特徵？馮先生說：
12 若求詳細精確，必須說明：「外延」這個詞本來只能指實存於世界當中的具體存在物，並不指 抽象對象或非具體存在物。這種情況下，「至大無外」就何範圍而言？馮氏說「『有』的外延至大 無外」，若以世界上所有的具體存在物而言無一遺漏，則無語病；然而我們後文將討論之「至大 無外」如果是能夠推論至無法規定內涵意義的地步，則必不只侷限於所有具體存在物的範圍，必 包含「一切」。就這個角度而言，馮氏所謂的「至大無外」與真正能夠推論至無規定性的「至大 無外」不同，這又是他的一個問題。
本體論是對於事物作邏輯的分析，它不講發生的問題。13
定性。14
以這種基準來看，首先可以發現，馮氏玄學詮釋中的「有」大概在他的希望中是 等於西方「存有」的意思。但是因為他的比較不夠深入，所以在兩相對焦上產生 了一些問題。其次，馮氏認為，玄學家曾經提過的「辨名析理」原則恰可稱之為 這種邏輯分析方法，王弼也有明顯的運用，還用「演」這個辭來表達這種演繹推 論：
王弼說：「名必有所分，稱必有所由，有分則有不兼，有由則有不盡，不 兼則大殊其真，不盡則不可以名，此可演而明也。」（《老子指略》）意思 是說，形是一種限制，名是由形而起，所以名也是一種限制。受了限制，
它是這就不能是那，這就是「不兼」。給事物一個名稱，必定有所根據。
這個根據，只能說到一個方面，不能包括一切方面，必有不盡之處。所以 說「有分則有不兼，有由則有不盡」。王弼說：「此可演而明也。」就是說 這個道理，是可用一種演繹推論的方法來說明的，他的演繹推論就是上面 所講的。王弼所用的，就是「辯名析理」的方法。15
本來，把「演」翻成現在所說的「演繹推論」是令人不安的，因為王弼並不知道 我們所知的演繹論證與歸納論證之別。不過筆者認為馮先生這種說法是可行的詮
本來，把「演」翻成現在所說的「演繹推論」是令人不安的，因為王弼並不知道 我們所知的演繹論證與歸納論證之別。不過筆者認為馮先生這種說法是可行的詮