第三章 王弼「本體論」思想的開展
第四節 「無」與「道」的概念關係：從工夫論上建立
一、「道」是「無」的問題；「無」是「道」的答案
「道」字的意義，當王弼使用「道」來當作本體稱謂時鎖定的它的字義，既 然是由基本「道路」義維繫的「萬物之所由」，那麼，它的意義是與「無」的意 義相差很多的。「道」概念與「無」概念之間存在著怎樣的理論關係？
王曉毅先生曾說：
「道」這個名字的意思是道路，引申為規律，它本身不具有『無為』這個 思想內涵，將其改造為含有「無為」內涵的「無」，成了王弼建立哲學體
系的第一步改造工程。76
這麼說意味「道」字的字義內涵原本是別的意思，到王弼手上把這別的意思改成
「無」的意思。筆者認為，以往我們一直慣於將「道」當作一個「概念」，而在 詮釋某個道論理論的時候將「釐清道概念的意義」以為己任，但是，一個不停任 意變換使用意義、變換字義內涵的詞彙如何可能一直作為同一個詞而存在？這就 好比我今天將紅色東西顯出的性質定為「紅」的內涵，隔天改將綠色東西顯出的 性質定為「紅」的內涵，之後又用黃色東西顯出的性質去替換掉「紅」這個詞的 內涵，這樣子去對待「紅」這個詞的詞彙意義，是沒有道理的，這樣我們根本沒 有任何基礎去了解「紅」這個詞。
筆者的意思是說，「道」在不同時代不同思想家手上雖然一直被賦予新的或 不同的內容，但是這種情形應該並不是「道」字的「詞義內涵」本身一直不斷更 改，它仍然應該是有一基礎的詞義內涵在，只是，它由這個基礎詞義內涵去詢問 的問題，在不同處得到不同的答案。
前一個小節，我們看到王弼「道」的路徑隱喻，筆者認為，他所保留的這個
「道」義「萬事萬物生成長養之路」可能就是基礎的「道」這個詞的詞義內涵。
但這個已經具有一個自己詞義內涵的詞，為何還可以不停從不同人那裡獲得不同 的內容？我們或許應該視之為一個「開放性的問題」77，如同倫理學討論「善是 什麼？」時，討論者能夠了解這個問題的意義卻可能不知道這問題的答案、或者 能提出許多彼此不同的答案一樣。如果這樣來看，前述「道」的基礎詞義內涵就 是我們對「道是什麼？」這個問題本身的了解。也就是說，不同的人討論「道是
76 《王弼評傳》，頁 242。
77 參考林火旺《基本倫理學》，頁 244：「稱一個問題是『開放的』是指：如果一個充分理解某問 題意義的人，卻不知道該問題的答案，我們就稱這個問題是開放問題。」如果可以把「道是什麼？」
視為是一個開放問題，就是假設，對那些回答「道」內容的古代思想家而言，他們基本上已理解
「道」作為路徑、方法，且是在充分理解問題「怎樣做才是依循能夠使萬事萬物生成長養之路？」
之下去回答「道的內容」。所以，假設「道是什麼？」對大家來說是開放性問題，是有點大膽的 假定，這需要更多的思想史討論；不過對王弼而言，可以說他是充分理解問題，再對此提出他自 己的主張答案的。
什麼？」「道的內容為何？」這個問題的時候，是在問：「怎樣做才是依循了能夠 使萬事萬物生成長養之路？」這樣的一個問題（至少，對王弼來說是如此），但 是「道是什麼？」這樣簡化的問題形式有時卻令我們誤解我們在探討的是「道」
概念本身的內涵意義。
如果我們仔細一點，王弼在40 章注文完整現出了「『道』作為問題而從《老 子》獲回答」的情形：
反者，道之動，
高以下為基，貴以賤為本，有以無為用，此其反也。動皆知其所無，則物 通矣。故曰「反者道之動」也。
如果不嫌繁冗，解析得詳細一點的話，其中隱含的問答的形式（從王弼注的角度）
是這樣來看的：
（《老子》自問：）「道之動」為何？（老子自答：）為「反」
（王弼翻譯《老子》「『道之動』為何？」的問題：）「如何動則物通？」
（王弼翻譯《老子》「反」的回答：）
1.「反」詞義解釋為：「高以下為基，貴以賤為本，有以無為用，此其反也。」
2. 因為「反」是「有以無為用」，所以就是說要「動皆知其所無」。
第五行（2.）由第四行（1.）而來。從第二行看來，王弼對「道」有一個直接的 定義，就是用「物通」去定義「道」：「如果有某種行動方式，依之而動則『物通』，
則其為合『道』之動」是王弼對「道」做的一種操作型定義78。由第二行、第五 行（2.）合起來講，就得到「動皆知其所無，則物通矣」這個結論，這個結論翻 譯了《老子》原句，也就是第一行的內容。
78 本章第一節第一小節就已經說過，可相參照。
王弼給「道」的操作型定義是「若依之而動則物通」，物「通」的情況就是 物能得以順利發展，不受阻礙。這個理解在他〈老子指略〉中，又有萬物宗主能
「包通天地，靡使不經」一語可資印證。
40 章關於「道」問題的回答裡，王弼用到了他自己最重要的主張：「無」。
在那裡，「反」的意思是「有以無為用」，所以「反者道之動」被他轉譯為應該要
「動皆知其所無」。在這種形式下，很明顯的是，對王弼來說「道」和「無」兩 個詞的關係就建立在「問題」與「答案」之間的關係上；當「道是無」這個命題 在他那裡成立，「道」是問題，「無」是答案；「道」問什麼方式最好（可以包通 萬物）？「無」指無形無為即是最好的方式。38 章「天地雖廣，以無為心；聖 王雖大，以虛為主」之所以就是「法道」、「用道」，是在這個關係上說的。
從這個角度來看，像有些學者就認為，王弼老子注裡提供的理論（即使有形 上學成分，但）本質上是一種政論，即使他高度發揮了抽象而普遍的命題推論，
但是，其名詞概念的意義來自於政治生活，其論證的目的又歸向政治建議。這種
「政治」感，牽涉到「道」這個問題所問主題，王弼關心的焦點既是「如何包通 萬物」，這就是一個基本定位於政治的問題。
二、「聖人體無」的工夫論述
牟宗三先生對王弼思想主要採取的理解重點是：以聖人工夫為核心，論體無 用有，這影響了大部分臺灣學者切入王弼的角度。牟先生這種看法說：「此沖虛 玄德之為宗主，實非『存有型』，而乃『境界型』者。蓋必本於主觀修證所證之 沖虛之境界，即由此沖虛境界，而起沖虛之觀照。此為主觀修證所證之沖虛之無 外之客觀的或絕對的廣被。79」蓋玄德對萬物不禁不塞，生而不有、長而不宰，
萬物則自然長足，種種沖虛境界之描述在情境上相似於本文關於王弼世界原貌之
79 《才性與玄理》，頁 141。
說明。但是本文觀察王弼形上學只是單純看他對世界萬物存在樣態的討論，沒有 站在儒道聖證境界與價值意識之比較的問題上，所以從「聖人工夫」問題上切入 時，我們也只面對王弼關心的生活世界萬物秩序裡，聖人和萬物的互動關係如 何？而不關心從聖證境界沖虛觀照上建立起其形上學這樣的問題。
首先，針對一般關心聖人工夫時，容易碰觸到的幾個問題來釐清：1.從王弼
《老子注》文本材料看來，王弼「完全不關心個人精神修養」的問題，所有的問 題都在政治關係上談。如果說「無」「無為」「沖虛」「玄德」是一種聖人境界，
那是一種對萬物、對世界整體和諧而言來說的理想聖人作為，不是在關心聖人自 身的「內在精神狀態」。2.王弼當時對聖人學至的問題，仍然是傳統「不可學」「不 可至」的基本態度，在這問題上態度轉變要到晉末與佛學交相諍論時才漸起新 義。因此，王弼的聖人理想描繪全無關乎「成聖工夫」，只有「治世理想」情境 與行政作法而已。
關於第1 點，請見《老子》裡最可能關乎個人精神修養的第 10 章：
載營魄抱一，能無離乎！
載，猶處也。營魄，人之常居處也。一，人之真也。言人能處常居之宅，
抱一清神能常無離乎？則萬物自賓也。
專氣致柔，能若嬰兒乎！
專，任也。致，極也，言任自然之氣，致至柔之和，能若嬰兒之無所欲乎？
則物全而性得矣。
滌除玄覽，能無疵乎！
玄，物之極也。言能滌除邪飾，至於極覽，能不以物介其明，疵其神80乎？
則終與玄同也。
之所以說王弼在這章注文裡徹底顯示出「政治性聖人」的偏向，只要比較鍾會的
80 《道藏集注》本作「疵之其神」，樓宇烈、瓦格納都取「疵其神」（《道藏集義》本）。
注解就知道了，鍾會對《老子‧10 章》第一句話的注解在李善《文選注》裡被 保留了下來：
載，辭也。經護為營，形氣為魄，謂魂魄經護其形氣，使之長存也。（《文 選‧陸士衡〈贈兄車騎一首〉注》引）
對「載營魄抱一」的《老子》本文，鍾會注看來比較符合老子詮釋史上的一般解 讀，相較於此，王弼的方向反而就很特殊了。見上述引文底線所加的三句話，在 最後王弼總要將前述的精神境界式語言再與「在萬物身上產生的相應實效」關聯 起來，結果整條注文看起來就是「聖人如何如何做，則物（萬物）便能如何如何」
的治理關係。在王弼《老子注》裡，想要講王弼的聖人精神修養境界，是沒有材 料可說的。
再看《論語釋疑》，在這些遺留的材料中有一些張力更加明顯。相對照於何 晏《論語集解》對同樣文本的讀法，又可以看出王弼很堅持地要在政治關懷上發 揮這些「本來一般都讀作個人修養的語句」。見《論語釋疑‧泰伯》：
子曰：「興於詩，立於禮，成於樂。」
〈釋疑〉：言有為政之次序也。夫喜、懼、哀、樂，民之自然，應感而動81， 則發乎聲歌。所以陳詩採謠，以知民志風。既見其風，則損益基焉。故因 俗立制，以達其禮也。矯俗檢刑，民心未化，故又感以聲樂82，以和神也。
若不採民詩，則無以觀風。風乖俗異，則禮無所立，禮若不設，則樂無所 樂，樂非禮則功無所濟。故三體相扶，而用有先後也。（皇疏）
何晏〈集解〉引包曰：「興，起也。言修身當先學詩也。」「禮者所以立身
81 《玉函山房輯佚書》作「感應而動」。程樹德引皇疏亦作「感應而動」。
81 《玉函山房輯佚書》作「感應而動」。程樹德引皇疏亦作「感應而動」。