此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。
兩者，始與母也。同出者，同出於玄也。異名，所施不可同也。在首則謂 之始，在終則謂之母。玄者，冥也，默然無有也。始母之所出也，不可得 而名，故不可言，同名曰玄，而言謂之玄者，取於不可得而謂之然也。謂 之然則不可以定乎一玄而已，則是名則失之遠矣。故曰，玄之又玄也。眾 妙皆從同而出，故曰眾妙之門也。
「玄」是默然無有，因為所要描繪的認知對象實「不可得」而謂之曰「玄」，又 不可以「玄」定名，進而謂玄之又玄。
事實上，「玄」字在王弼裡的使用，不脫上述類似描繪的脈絡。假如要為「玄」
所描繪的特色面向和「有」「無」關係找出適當的聯繫，參考何晏〈道論〉對道 的功能描述，那「背景」式的隱喻思維就可合理透顯出來：
有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，
視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。故能昭音嚮而出氣物，包形神而 章光影。玄之以黑，素之以白，矩之以方，規之以圓，圓方得形而此無形，
白黑得名而此無名也。（《列子．仲尼篇》張湛注）
這裡要看的並不是「玄以之黑」的「玄」，在這邊這個「玄」字乃保持著本義而 單純指一種顏色。我們主要要看的是，他所用到的「昭」「章」等動詞，才不小 心洩漏了道扮演著萬物「背景」角色的這種隱喻思想。背景是使前景物之所以能 夠顯現的條件，但背景自己卻不顯現、不被看見。
從「無」或「玄」之背景浮出的前景「有」，也就是物的存在，變成「有」
是因為它有形，而有名。《釋名‧釋言語》說：「名，明也。名實使分明也。」形 名本是認知的條件。因此，「玄」之不可得或不能認知，是因為存在於那裡面的 一切沒有對人顯出其形，也沒有名的關係。那些東西，無論是什麼，它們存在於 言語認知的反面。
而王弼認為，「有」物現形定名成為「有」時反而不是它原本理想的狀態。
《老子注‧10 章》說：
滌除玄覽，能無疵乎？
玄，物之極也。言能滌除邪飾，至於極覽，能不以物介其明，疵其神乎？
則終與玄同也。
關於王弼「極」這個辭的使用，雖然經常用於其義理上關鍵性的解釋，可能因為 其語意在中文裡已經很基本，反而難以翻譯，所以很少見到學者真正去解釋何謂
「極」？何謂「物之極」？但假如直接把「物之極」等同於萬物之宗，這個語意 連結又不免過於粗簡。其實，「極」的意義簡單地就是極盡、至、最。但是每當 王弼使用「極」的時候，他指「至……」或「最……」什麼呢？筆者推測，他是 想要指「最理想的可能」51，或者說如果窮盡各種可能發展，裡面最好最完美的
51 王弼在《老子注‧58 章》把「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正？」文中單 字「極」直接解釋成「善治之極」。言「治」，本是老子前文的主題無疑，但「善」義何來？此即 王弼擅加。對照王弼所有「極」字用例，顯然，表示「至……」「最……」意義的「極」通常都 是表示最理想的可能，或者完美的狀態。故「唯無可正舉，無可形名，悶悶然而天下大化，是其
（也就是最穩定的）那一種，這種最理想的可能雖然目前不一定被實現出來，但 可以視之為一種欲求實現的標準。所以，「物之極」意指物最理想的可能狀態；
16 章「物之極篤」就是說物最理想的可能狀態得以好好實現出來；「太極」則可 以翻譯為總體存在最理想的狀態。而在這裡，本章（10 章）所謂的「極覽」也 就是指「能看見最理想之可能的那一種『看』」，在這一種「看」當中，觀視和洞 察的能力（「明」與「神」）不會受到干擾，因此看見了物最理想的可能狀態──
那就是「玄」，幽暗，對象物從一作為前景的存在退入、同化於其存在背景；從
「有形有名」歸於「無形無名」；從「有」歸於「無」。
為什麼「物之極」為「玄」呢？亦即，為什麼物最理想的存在狀態是退入它 的背景而不顯現它自己呢？與「玄」相對者，可以再一次詳細從王弼對「用明」
這種相對情形的描述來看。《老子注‧49 章》：
（聖人之在天下，歙歙焉為天下渾心焉，百姓皆注其耳目焉。）
聖人皆孩之。
皆使和而無欲，如嬰兒也。……又何為勞一身之聰明，以察百姓之情哉。
夫以明察物，物亦競以其明應之，以不信察物，物亦競以其不信應之。夫 天下之心不必同，其所應不敢異，則莫肯用其情矣。……若乃多其法網，
煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬物失其自然，百姓喪其手足，鳥亂 於上，魚亂於下，是以聖人之於天下，歙歙焉，心無所主也，為天下渾心 焉，意無所適莫也。無所察焉，百姓何避，無所求焉，百姓何應，無避無 應，則莫不用其情矣。人無為舍其所能而為其所不能，舍其所長而為其短，
如此，則言者言其所知，行者行其所能，百姓各皆注其耳目焉，吾皆孩之 而已。
對物的「明察」是和「玄覽」正好相反的作法，「用明」的結果就是使物「失其
極也。」（58 章）
自然」或「不用其情」，因為萬物需要躲避這種明察，要對上之政策應以對策，
所以紛紛改變隱藏自己原本能夠生存的方式。從王弼的這段描述看來，他認為萬 物之「自然」就是指物能「用其情」、「為其所能」、「為其所長」、「言所知」、「行 所能」的狀況；所以才說「萬物失其自然」是「舍其所能而為其所不能」、「舍其 所長而為其短」，這些本來都是大家就自己的能力本性而言不會做也不願做的 事，卻被迫如此。這樣看來，來自上位者的控制慾與干擾行為，可能不只使統治 情形複雜化，嚴重者甚至可能使萬物失去它們生存的機會。
《老子‧58 章》「光而不燿」注曰：「不以光照求其隱慝也」；《老子‧62 章》
「道者萬物之奧」注曰：「奧，猶曖也。可得庇蔭之辭。」兩相對照，可以看出 王弼用「光照─明」相對於「庇蔭─玄」這樣的一組視覺經驗隱喻，去思考萬物 存在的樣態「能夠被用什麼角度去對待」，這是從一種外於萬物的視角而言，在
《老子》的脈絡中，也就是從統治者的角度來說，不論是萬物之宗「道」對萬物 的統治關係，還是「王」對百姓的統治關係，在語言表達的方式上是可以重合的；
若論及理想的後一種關係，則尤其應該要同於前者。
《老子‧62 章》說「道者萬物之奧，善人之所寶，不善人之所保。」注說：
「寶以為用也。」「保以全也。」「以求則得求，以免則得免，無所而不施，故為 天下貴也。」分兩種情況來說「道」的功能：「道」對治人者而言是最好用的寶 貴工具，可以以它達成和諧統治的目標；而對治於人者而言，「道」是它們的生 存的保護傘，只要在「道」裡，它們就能得到庇蔭、能夠安全。得到庇蔭，也就 是不顯現，可以說，只要是能夠從「被觀察指認的標的物」角色退入不被關注的 背景之中，那對萬物來說就是基本上安全而自然的狀態。