第二章 王弼老子注中的宇宙論思想成份
第三節 「宇宙論」又可以分成宇宙發生論與宇宙構成論
在目前的問題上，這是一個雖然簡單，但卻重要的區分。王葆玹先生說：
關於王弼是否講宇宙論的問題，過去爭議頗大。筆者認為，討論這問題，
須先明確概念，注意宇宙構成論和宇宙發生論兩詞的不同，並對天地、陰 陽、萬物等詞加以甄別。宇宙發生論只講宇宙的起源，而宇宙起源及天地 起源或「天地之始」；宇宙構成論只講宇宙的構成，而宇宙構成亦即天地 結構及陰陽五行等等。過去人們以為「萬物」即是今人講的「宇宙」或物 質世界，其實「萬物」和「宇宙」及天地相距甚遠。中國古書所講的「萬 物」只是天地、陰陽、五行、八卦系列中微不足道的一員，它的外延不能 包括天地陰陽五行等等，而只不過是動物、植物等等的集合概念，幾乎不 能算是類名。44
包括以上這段話的內容在內，筆者整理出王先生整個關於王弼「萬物始源說」的 論證，要點大致如下：
1. 區分「宇宙發生論」與「宇宙構成論」之不同：前者論宇宙整體之起源、後 者論宇宙的構成，包括陰陽二氣離合聚散構成的人類、萬物之終始問題。
2. 指出「萬物」與「天地」不同：「萬物」並不能等同於所謂的「宇宙」，它的 外延要小得多。
3. 魏晉以前已經存在只講「宇宙構成論」的先例：王充《論衡‧道虛》提出天 地「不生不死」、「無始無終」的觀點，但人類萬物卻不能避免生死始終。這 種觀點認為天地在時間上是無限的，因而不存在起源或開始。
44 王葆玹《正始玄學》，頁 199-200。
4. 王弼注老子第一章「無名天地之始，有名萬物之母」，注文不講「天地之始」
只講「萬物之始」，似有深意45。二十一章注文「萬物以始以成」、五十一章
「物之所以生，功之所以成」，諸例皆有時間上的含義，又都就萬物而言。至 於「天地之始」用例則未曾出現，因而可以肯定，王弼也像王充一樣，只承 認萬物有始，不承認天地有始。或者說，只講陰陽合成萬物的宇宙構成論，
不講宇宙發生論。
5. 王弼對《周易‧繫辭上》「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」
原本（漢代）的宇宙發生論支持如何回應？王弼認為「畫八卦」與「重之為 六十四卦」全出於伏羲一人之手，取消八卦到六十四卦間的時間間隔，也必 取消了太極、兩儀、四象、八卦間的時間間隔性，故達成對宇宙發生論的否 定。
可見，王先生論證王弼思想的方式主要是從三個角度切入：一是從「語詞使用」，
二是從歷史上宇宙觀的可能轉變，三是從周易畫卦時間過程的取消去論證。這些 來自歷史證據的切入角度直接補足了本文以文本詮釋進路為主的論點。
以上論證完成後，王先生依王弼文本中各種線索拼構出一個王弼老學萬物生 化圖式，完整如下46：
45 王先生《正始玄學》一書內沒有詳論這個證據能否成立的問題。1973 年長沙馬王堆漢墓帛書 老子甲乙本的出土，基本上已使王弼注只講「萬物」不講「天地」的現象得到解釋，因為馬王堆 老子第一章寫作「無名萬物之始，有名萬物之母」，「瓦格納王弼《老子》本重構」就是依此。而 在王先生1987 年發表之〈王弼易老學中宇宙論和本體論的結合〉，以「東晉南北朝流行的河上公 本作「天地」，謂王弼注作萬物未必全無新意」說反駁馬敘倫斷定《老子》原作「萬物」說。但 是如果用比較直接單純的想法思考，從王弼注文推斷王弼所見《老子》版本寫作「萬物」還是比 較合理的。相關資料與其間辯證反覆，讀者可以參考：鄭良樹〈西漢老子古義〉，頁73。無論如 何，王弼所能接觸到的《老子》版本當中，至少一定存在有寫作「萬物」的版本，為他所取；不 論當時有沒有其他作「天地」的本子流傳，王弼以「萬物」作解都是事實。至若「深意」云云，
我們保留意見。
46 圖式完整抄錄自王葆玹《正始玄學》頁 209；前所摘要之論證原文參見同書頁 199-209，詳細 的圖示構成依據，王先生在其書中亦皆有一一解說。
道為其父 道為其母 │ ┌─────┴─────┐
天施陽氣 地施陰氣 聖王教化 使有精神 使具形體 使其成性 │微 ┌───┴───┐ │大
物之初生 → 物之長育 → 物之品形 → 物之成質 │ │ │ │ 春溫 夏炎 秋涼 冬寒 │ │ │ │ └───────┴由道決定 ─┴───────┘
怎麼看這一個圖？這表示的是「每一個別物」個別的生成過程，在一物的初生、
長育、品形、成質過程中，始終都在道的各種作用下變化。
關於第2 點：一直以來，玄學有無之辨每提及「有」這個詞，便常常被誤從 整體上去看、當成一個大單位。例如馮友蘭先生曾說：
這個「一切」，中國哲學叫「天地」或「萬物」或「天地萬物」。不過這些 名都是集體名詞。如果用一個類名，那就是「有」。為了區別於這一類名 的「有」，中國哲學稱天地萬物為「群有」或「眾有」。47
但是在王弼用詞裡「有」事實上不是指群有的共相概念，「有」這個詞單純地就 是指群有了，恰恰正應從馮先生「集體名詞」的角度去理解王弼文本中之「有」
這個詞才對。馮先生把「有」提高為一抽象概念是為了要用共相殊相的理論關係 去說明魏晉玄學的有無之辨，本文下章中會正式評述這種詮釋，然而單就「有」
詞彙的理解而言，將「有」作為一整個類名單位，就是本章所欲澄清之宇宙生成
47 馮友蘭《中國哲學史新編》第四冊，頁 33。臺北市：藍燈，1991 年。
論問題來源的一大元兇。即使學者不一定繼承了馮先生共相理論的玄學解釋，但 是如果沒有明確去否定這種對「有」的理解，就不能好好解決本體論與生成論相 混會造成問題的這種隱憂48。
另如牟宗三先生在《才性與玄理》也曾說：「『天地』是萬物之總稱，『萬物』
是天地之散說，天地與萬物，其義一也。」49和馮友蘭是同樣的誤解。不過牟氏 的理解後來有莊耀郎先生提出修正，在莊氏的博士論文已經指出王弼萬物應理解 為「群有」之義（1992），這一點接著影響了後來臺灣學界對王弼與老子關係的 認識──所謂「將三層結構轉為兩層結構」的王弼解老說，就是說老子那裡有「無」
「有」「萬物」，但是王弼的「有」就等同「群有」等同「萬物」，因此只剩「無
／群有」「形上／形下」這樣子的兩層結構。此一意見，讀者並不陌生，前文介 紹「生成論轉本體論」詮釋模型時就已經提過林麗真先生所持的這種看法。林氏 的詮釋是一個例子，雖然已經意識到王弼的「有」只是「萬物」，但是卻仍沒有 以此理解去消解王弼宇宙生成論的嫌疑，使問題仍然存在。筆者認為，我們應該 要把「有」的「個例」觀點徹底地重新放入王弼詮釋當中。