第二章 向祖靈回歸的文字
第一節 從吟誦到書寫
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第二章 向祖靈回歸的文字
第一節 從吟誦到書寫
「祭儀」一詞英文寫成「ritual」，指涉具有象徵意涵且不斷重複的一套標 準化行為，是人類與超自然神靈溝通的一種方式47。台灣原住民各族的傳統宗 教皆為泛靈信仰，為了與神聖力量溝通，各自發展出一套豐富的祭儀文化，這 些祭典儀式都有世代傳承而來、不容隨意變更的系列流程，通常由特殊身分的 人物主持，例如祭司巫師、部落耆老或家中長輩，舉行的時間與地點也有限制，
藉以和一般世俗生活做出區隔48，至於所搭配的服飾、用具、動作、舞蹈、音 樂、歌謠、咒語、禱辭……等等，亦有相當嚴格的規定。以往對於祭儀之研究 大多分為歲時祭儀、生命儀禮、巫醫與巫術等三類，人類學者胡台麗則根據她 多年的田野經驗，將台灣原住民的祭典儀式分成單一性生計活動祭儀、聚落複 合性大祭、特殊對象祭儀、生命儀禮、巫術與治療儀禮等五大類。單一性生計 活動祭儀可再細分為農耕祭儀、漁撈祭儀與狩獵祭儀，各族皆有，聚落複合性 大祭則有定期與不定期兩種情況，分別以卑南族的大獵祭(Mangayaw)與鄒族的 戰祭(Mayasvi)為代表，特殊對象祭儀最著名的例子是賽夏族的矮靈祭，生命儀 禮在人生各重要階段時舉行，以出生、成年、結婚、死亡的儀式最為慎重，巫 術治療儀禮則透過特殊的系統傳承，依靠巫師的法力幫助人們達成想要的目 的。在胡台麗的分類之中，前三項為全部落的集體行動，後兩項則以家庭與個 人為範圍49。
簡而言之，祭儀源自於宗教信仰、展現於樂舞祭歌、實踐於生活邏輯。信 仰是祭儀發生的基礎根柢，也是其神聖性格的來源，李亦園曾指出兩者之間的 密切關係：「儀式是用以表達、實踐，以致於肯定信仰的行動，但是信仰又反過 來加強儀式，使行動更富意義，所以信仰與儀式是宗教的一事兩面表現。」50深 入探究儀式過程及其背後作為支撐的神話傳說，便可瞭解一個民族觀看宇宙的
47 李亦園，〈第廿八章 說儀式〉，《文化與修養》(台北：幼獅，1996)，頁 207；台灣大百科全 書「儀式總論」詞條，2010.03.07 取自 http://taiwanpedia.culture.tw/web/index 台灣大百科全書 網站。
48 即使是日常生活中的臨時祭儀也有特定舉行時機，例如離家外出、上山狩獵、面臨抉擇之時 為了邀福避禍，以祈禱、占卜等等方式探求祖靈心意，當作下一步行動的參考。
49 胡台麗，〈台灣原住民族祭典儀式：現況評估〉，《文化展演與台灣原住民》(台北：聯經，2003)
，頁280-288。
50 李亦園，〈第廿八章 說儀式〉，《文化與修養》，頁 206。
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方式。祭儀是集體記憶與傳統文化的貯存容器，樂舞與祭歌則是無文字民族的 部落知識載體，為了生存所必須了解的自然、社會兩類訊息，經由肢體和言說 等祭儀表現方式永遠傳遞下去，因此原住民族千百年來從未間斷祖靈智慧的神 聖敘述。關於生活邏輯，神話批評學家Frye, Northrop(弗萊)曾說：
陽光每天都要消失，植物生命每逢冬季即告枯萎，人類的生命每到一定 期限也要完結。但是，太陽會重新升起，新的一年又將來到，新的嬰兒 也要問世。或許在這個生命的世界中，想像的最初、最基本的努力，所 有的宗教和藝術的根本要旨，都在於從人的死亡或日和年的消逝中看到 一種原生的衰亡形象，從人類和自然的新生中看到一種超越死亡的復活 形象或基型。51
春夏秋冬、生老病死，季節與人生自古以來即按此規律循環不止，對於不數算 日子的原始民族而言，祭儀是他們安排生活秩序的準則與文法，經由歲時祭儀 和生命儀禮的引領，人類與大自然一同輪迴，一次次地由衰敗走向新生。
祭儀進行時所吟唱誦唸的歌謠、咒語、讚頌、禱詞，與神話、傳說、笑話、
諺語……等等相同，都屬於口傳文學的一環，它們不僅是沒有文字的時代裡傳 承歷史文化經驗的重要憑藉，當中更包含了最初的文學質素，泰雅族作家瓦歷 斯‧諾幹受訪時曾表示：
我們的文學基本上就是生活，比如說我們老人家之間的對唱、對吟，這 些都是文學啊！像鄒族的「瑪阿斯碧」(祭典)時所用的祭詞，就是最豐 富的文學生命，對我們原住民來講它就是文學，祭詞內容相當的棒，再 像賽夏族「矮靈之歌」，內容境界之美是現代原住民文學作家所無法超越 的，所以怎能說它不是原住民文學，它絕對是，而且還是標準的，是正 統的。52
事實上不管是鄒族的戰祭、賽夏族的矮靈祭或排灣族的五年祭，將祭歌禱詞與 儀式背景合而觀之時，都同樣能夠看出豐富的文學內涵。鄒族戰祭(Mayasvi)又 稱「瑪亞士比」，祭祀對象「戰神」是男子會所(Kuba)與所有部落戰士的守護神，
往昔選在獵得敵首或 Kuba 亟需修建時舉行，族人相信對外出征的勝負取決於
51 轉引自巴蘇亞‧博伊哲努(浦忠成)，《敘事性口傳文學的表述──台灣原住民特富野部落歷 史文化的追溯》(台北：里仁，2000)，頁 221。
52 魏貽君，〈從埋伏坪部落出發──專訪瓦歷斯‧尤幹〉，瓦歷斯‧諾幹，《想念族人》(台中：
晨星，1994)，頁 229。
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戰神，而戰神護佑部落的意願更關係著安危存亡，因此態度相當恭敬虔誠，〈迎 神曲〉則是「瑪亞士比」過程中最特殊的一首祭歌：
戰祭要開始了
全體鄒勇士以敬穆的心 準備血牲(一說敵首血肉) 恭請戰神，自天垂臨會所 佑助吾等勇士
賜以征戰之勇氣與力量53
儘管歌詞並非當代鄒語，族人無法掌握確切詞意54，但是透過頭目長老們世代 傳承所描繪拼湊的翻譯，仍可看出大致的意義輪廓在於恭請戰神、祈求佑助。
祭典伊始，完成所有準備工作的勇士們在男子會所前站定位置，手拉著手、莊 嚴肅穆地合唱這首平時絕對禁止任意演唱的〈迎神曲〉，稟告祭典即將展開的訊 息、並且呼喚戰神降臨，唱第二次時若眾人和聲協調共鳴，表示戰神已然降臨 會場，得以接續進行其他步驟，反之則頭目會引領眾人再唱第三次、甚至第四 次，因此這首祭歌是戰祭的重要關鍵，象徵整個部落儀式空間由世俗進入神聖。
賽夏族「矮靈祭」(paʃta' ay，又稱「巴斯達隘」)則是原住民祭儀文學的另 一代表，十五首結構完整的成套祭歌充滿神祕色彩，演唱時還有許多不容逾越 的禁忌必須遵守。以〈招請〉為始、〈等待赤楊樹〉為終，賽夏族人每兩年唱頌 一次對矮人又愛又恨、又敬又畏的糾葛情感，祭歌中不僅述說邀請、招待與送 行矮人的情景，也記錄著矮人對賽夏人的訓示與教導，諸如不可浪費、不可偷 懶以及豐收的方法，其中更暗藏雷女神話和祖先的繁衍傳說。學者胡台麗指出，
整套祭歌中以第七首〈waLowaLon〉的地位最為特殊，不僅嚴格規定演唱時間、
演唱隊形與領唱者，兩節之中還會穿插主祭與各姓氏代表的訓話。歌詞大意如 下：
(以山猪肉樹為題) 我們被害落水而死
看看你們是否要拋棄我們矮人 去你們的地方
53 浦忠勇，《台灣鄒族民間歌謠》(台中：台中縣立文化中心，1993)，頁 66-67。
54 戰祭祭歌的語言據說由天神直接傳授，人們雖然聽不懂，但是唱了戰神自然瞭解；另一種說 法認為祭歌歌詞是古老的鄒族語言，因為年代久遠、因此今人無法確知其意。浦忠勇，《台灣 鄒族民間歌謠》，頁47。
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一聲不響地走了
「你們要憐顧我們」
「你們矮人」
(以山猪肉樹為題)
我們走到取名為「山」的樹橋上 從「山」橋落下
好像被吊著一樣
過去的事有沒有忘記？
「你們要眷念我們」
「你們矮人」55
除去題目，兩段歌詞的前四行皆為矮靈語氣，含怨訴說被賽夏人毀壞樹橋、落 水而死的往事，後兩行卻巧妙地更改人稱，虔誠祈求矮靈繼續憐顧、眷念賽夏 族人。換句話說，這首祭歌同時含涉矮靈與賽夏兩造立場，歌詞雖然簡短，精 采的視角轉換卻將衝突而具有張力的雙方情緒淋漓盡致地表達出來，正如五峰 鄉報導人朱耀宗(bonai a kale)闡釋：「以前以報復的心把矮人消滅，但矮人走後 生活變不好了，又再求他們回來，使賽夏人平安、豐收。」56對矮人來說，往 昔對賽夏人的愛護與教導，難道因為少數幾人行為不檢功勞就一筆勾銷，甚至 要他們全數落水而死？對賽夏人來說，報復心態使他們付諸行動害死亦師亦友 的對象，但是詛咒使人害怕、艱困的生活更使族人後悔，面對質問與怨懟，賽 夏人只能懷著罪惡和敬畏小心翼翼地順從矮人指示繼續生活，藉由神秘嚴謹的 祭歌招請矮靈降臨作客，同時透過身體與言說的動態文本演示這段複雜又糾葛 的關係。部落的文學經典就這樣在祭典儀式中不斷地被實踐、彰顯，成為集體 記憶的一部分，在悠長的口述傳統中佔據一席之地。
歷來對於文學起源的看法眾說紛紜，巫術或宗教一直都是其中相當具有說 服力的選項之一，古今中外許多學者皆曾表示贊同，從這個觀點來看，台灣原 住民祭儀文學的性質，其實與中國古典文學中的《詩經》、《楚辭》相當類似。《詩 經》原本的形式即融合了歌詞、音樂與舞蹈，其中年代較早的〈頌詩〉更是上 古時代祭祀用的歌舞樂曲，充滿濃厚宗教意味，經過長時間流傳、音樂與舞蹈 的部份逐漸亡佚散失，詩歌才從中獨立出來進入書面文學領域57。《楚辭》中的
55 胡台麗，〈五峰賽夏族矮人祭歌歌詞〉，《文化展演與台灣原住民》，頁 256-258。
56 胡台麗，〈賽夏矮人祭歌舞祭儀的「疊影」現象〉，《文化展演與台灣原住民》，頁 175。
57 袁行霈主編，《中國文學史(上)》(台北：五南，2002)，頁 28-29。
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〈九歌〉則是一套祭祀神鬼的舞曲，亦為歌詞、音樂、舞蹈三者混合而成，原 始材料來自於楚國民間的祭歌，屈原「出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其祀鄙
〈九歌〉則是一套祭祀神鬼的舞曲，亦為歌詞、音樂、舞蹈三者混合而成，原 始材料來自於楚國民間的祭歌，屈原「出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其祀鄙