第二章 向祖靈回歸的文字
第二節 祭儀復振與文化認同
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第二節 祭儀復振與文化認同
一、祭儀傳統斷裂的因素
詳細閱讀台灣總督府「臨時台灣舊慣調查會」對「蕃族」慣習的調查報告，
可以發現至少在日治時代初期，各族的祭儀傳統仍然大致保存完整，1930 年霧 社事件之後，殖民政府開始對原住民族加強控制力道，被認為不夠文明或影響 生活品質的「迷信」，諸如出草、紋面、缺齒、室內葬等等風俗漸被禁止，但是 其他的一般性傳統祭儀並沒有受到太大影響，就算是皇民化運動時期被迫放棄 的固有信仰，也在日本統治結束之後很快地重新恢復61。總而言之，原住民族 的風俗習慣與社會結構在日治時代並沒有遭到徹底的摧毀，直到台灣「光復」，
接手的國民政府採取較為積極的「山地政策」，情況才因此大大地改變。1949 年開始，人為的國家政策秉持「一視同仁」的平等原則，以經濟發展與生活改 進為藉口，運用各種方法「協助」山地人民「融入」進步、文明的平地社會，
同時頒布對傳教士相對寬鬆的「山地管制辦法」，為基督宗教的傳入大開方便之 門，這些情況對原住民族的知識傳承機制造成無法挽回的嚴重後果，孫大川教 授指出問題的關鍵在於「生活世界」的喪失：
原住民幾千年來歷史記憶與族群價值的傳承，其實是以部落社會各式各 樣的儀式活動、風俗制度等機制為「載體」，而被集體傳遞的。這個載體 一旦瓦解，原住民便立刻喪失其境遇感，言說傳統頓失憑藉，無法形成 共感，歷史線索因而斷滅。62
民國以來，族群文化價值的載體被政策、宗教與社會因素從三個方向逐漸侵蝕，
不僅集體記憶失去依附的對象，支撐祭儀傳統的部落組織也被鬆動、瓦解，別 無選擇地走向斷裂的命運。
國民政府所提出的山地政策自始即為一種過渡性質的手段，代表官方想法 的張松63曾明確表示：
61 更詳細的說明請參胡台麗，〈台灣原住民族典儀式：現況評估〉，《文化展演與台灣原住民》，
頁293-296。
62 孫大川，〈從言說的歷史到書寫的歷史〉，《夾縫中的族群建構》(台北：聯合文學，2010)，
頁91-92。
63 張松在光復初期曾服務於台灣省訓練團、青年服務團、警官學校、以及其他機關的山地行政 課程講師，加上他擔任過桃園縣長，以及日後轉任台灣省行政設計委員會委員，故其見解應足
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山地的特殊行政，就其性質而言，是暫時的，不是永久的，到了相當的 時期(當然不是五年八年的短期所能做到)山地同胞能夠自力更生，一旦 水準提高到和平地相同時，山地特殊行政，就無必要了。像明清兩代撫 育的「平埔族」，他們現在一切水準已與平地同胞相若，自然無須加以扶 植與保護了。64
從這段文字中將平埔族視為「範本」的思考模式來看，所有「扶植保護」的措 施，都是為了將山地同胞的生活水平「提高」到和平地相同的程度，最終目的 則是撤除山地與平地之間的藩籬，讓「暫時」的山地行政制度功成身退。在這 個前提之下，「同化」宗旨貫串了省政府自1951 年開始提出的所有山地政策，
最先頒訂的「台灣省山地施政要點」已將「改善風俗習慣」以及「積極獎進國 語文」列為執行項目，同年公佈「台灣省山地人民生活改進運動辦法」、「台灣 省各縣山地推行國語辦法」，風俗和語言依然是政府著力甚深的重點內容，1953 年「促進山地行政建設計劃大綱」正式確立「山地平地化」的施政原則，而推 行國語的目標也反覆地出現在陸續制定的各項措施辦法中65。
以「山地人民生活改進運動辦法」為例，1951 年首次頒布的版本中列出了
「破除迷信、改善祭祀，嚴禁女巫符咒治病」、「禁止屋內埋屍，糾正婚姻陋習」、
「遇有婚喪喜慶及祭祀勿過分鋪張，應力求節約」等「改進」項目，1955 年第 一次修訂時更明確指出「衣著勸止穿戴古裝飾物或半裸體」、「祭祀不得鋪張，
由各縣政府參酌鄉村固有習俗規定山地統一祭祀日期，並倡導國定節日及春 節、端午節、中秋節等民族習俗節日之風習」等等活動目標66，收編原住民族 的意圖昭然若揭，刻意忽略族群差異的國民政府，就是利用這些從漢族中心主 義出發的規定，從制度面全盤抹煞了部落長久以來的傳統信仰與文化價值，並 且有計畫地以主流社會的風俗習慣取而代之67。至於主政者同樣強力推行的國 語運動，原住民族所受到影響的絕不僅限於表面的語言符號，那些潛藏在背後 的整套文化、歷史、社會等等盤根錯節的傳統，以及外人難以捉摸的主體意識 和族群印記也都隨之而去，在政策干擾之下部落的口傳機制應聲斷裂，族人逐
夠代表國治初期官方的想法；詳參王泰升計畫主持，《台灣原住民的法律地位》(台北：行政院 國家科學委員會委託，1997)，頁 284。
64 張松，《台灣山地行政要論》(台北：正中，1953)，頁 60。
65 以上法規詳參台灣省政府民政廳編，《台灣省山地行政法規輯要》(台北：台灣省政府，1954)，
頁19-27、頁 223-225。
66 台灣省政府祕書處編，《台灣省政府公報‧夏字第四十一期》(台北：台灣省政府，1955.05.19)，
頁446-447。
67 政策推展的官方成果報告可參台灣省政府民政廳編，《進步中的本省山地》(台北：台灣省政 府，1954)，頁 138。
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漸失去吟誦的能力，只能任由缺少傳承媒介的祭儀文化慢慢衰敗傾頹。這兩項 政策分別從社會和語言的層面斬斷了原住民族的文化生機，它造成的破壞性，
絕不是生活的改善所能彌補68。
台灣光復之後，國民政府撤除日治時期以來的山地禁教政策，開放、甚至 鼓勵傳教士進入部落，短短十幾年間便掀起了集體改宗熱潮，大約八成左右的 原住民選擇皈依基督教各個教派69；但是這個秉持一神論教義的宗教卻無法包 容大批台灣新入信徒本身固有的祭儀文化，不僅將萬物有靈的信仰斥為異端邪 說，更直接出手阻止儀式施行或者乾脆不准教徒參與，這對原住民族傳統的宇 宙觀產生了巨大的影響：
首先，祭儀不再是神聖的，它是一種落後的迷信。巫術和祭儀背後的神 話，乃是原始偶像崇拜的遺毒，應當堅決地將其棄絕。
其次，一神論基督教信仰，一個傳自歐洲的宗教，代表的是文明、進步 的力量，向祂皈依，是整個民族的救贖。
最後，牧師、神父取代了部落的巫師、頭目；禮拜、彌撒取代了部落祭 儀、節慶。更嚴重的是：宗派的不合，造成了部落的分裂；祭儀所凝固 的部落整體性和集體認同，因而徹底瓦解。70
另外，學者浦忠成也提到部分原住民部落出現接受漢人宗教的情形，譬如屏東 的排灣族和台東的卑南族，這些地區由於原漢混居的情形非常明顯，長期以來 佛、道或兩者夾雜的漢式信仰以零散、漸進的方式滲入泛靈信仰，緩慢而深刻 地轉變原住民族的價值觀念與部落生活71。宗教是祭儀的基礎，因為人們相信 並仰望祖靈，所以才會經由各種祭典儀式企圖和神聖力量溝通或進行祈願，既 然外來宗教從內部置換了傳統信仰的根本、削弱了儀式的實用功能、分化了部 落的團結，祭典自然失去繼續維繫的條件。
68 孫大川，〈有關原住民母語問題之若干思考〉，《夾縫中的族群建構》，頁 13-16。
69 張松，《台灣山地行政要論》，頁 35；丁立偉、詹嫦慧、孫大川合著，《活力教會：天主教在 台灣原住民世界的過去現在未來》(台北：光啟文化，2005)，頁 28、頁 315。改宗熱潮的原因 請參郭文般，《台灣光復後基督宗教在山地社會的發展》(台北：國立台灣大學社會學研究所碩 士論文，1985)，頁 54。
70 孫大川，〈神聖的回歸──台灣原住民族祭儀的現況與再生〉，《台灣戲專學刊》(2005.07)，
頁 260-261。在各宗派中，天主教的態度較為和緩，也較早意識到福音本地化的問題，但是容 忍度仍有極限，可參胡台麗，〈台灣原住民族典儀式：現況評估〉，《文化展演與台灣原住民》， 頁297；巴蘇亞‧博伊哲努(浦忠成)，《台灣原住民族文學史綱》(台北：里仁，2009)，頁 722-723。
71 巴蘇亞‧博伊哲努(浦忠成)，《台灣原住民族文學史綱》，頁 723。
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1946 年行政長官公署公佈「台灣省山地鄉村組織規程」與「台灣省各縣完 成山地鄉村民意機關辦法」72，確立各山地鄉施行地方自治的法源，各地的鄉 長、村長與民意代表也一一出爐，這個新的行政體制對部落社會原有的階層系 統造成不小的衝擊，頭目、族長的威權被村長與政治人物取代，傳統的宗教祭 儀組織也因此潰散。此外，政府「為安定山地人民生活，發展山地經濟起見」，
先於1948 年制定具有「保護」色彩的「台灣省各縣山地保留地管理辦法」73， 又從1951 年起推行富含「開發」精神的「山地三大運動」，鼓勵山胞實行「定 耕農業」與「育苗造林」，這兩個互相矛盾的目標使光復初期的部落尚能維持在
「控制性資本主義化」的機制當中；但是1960 年代中期以後，山地社會已經無 法自外於台灣整個經濟生產方式改變的衝擊和影響，資本主義不僅為平地帶來
「經濟奇蹟」，也將山地原有的生產方式整合進入以市場為導向的體制當中，自 給自足的經濟結構被貨幣邏輯改變74。1968 年起義務教育年限延長為九年，偏 遠地區的學生都必須下山就讀國中，許多家庭為了子女的教育問題紛紛移居城 市；受資本主義影響的時間越久，部落對貨幣的需求也日漸增加，因此大批青 壯年人口被經濟市場與工作機會吸引到漁船上、礦坑裡以及工地的鷹架上：
日據時代殘存的傳統社會力，因人口之激烈移動迅速潰散，部落因而完 全空洞化了。「土牛界」、「隘勇線」或「山地保留地」固然多少可以防止 外人對原住民鄉之侵奪，但是卻無法阻止原住民越過邊界線投入陌生的 都市叢林。75
日據時代殘存的傳統社會力，因人口之激烈移動迅速潰散，部落因而完 全空洞化了。「土牛界」、「隘勇線」或「山地保留地」固然多少可以防止 外人對原住民鄉之侵奪，但是卻無法阻止原住民越過邊界線投入陌生的 都市叢林。75