台灣原住民族漢語文學中的祭儀書寫-以奧威尼‧卡露斯、霍斯陸曼‧伐伐為例

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(1)國立政治大學台灣文學研究所碩士學位論文. 指導老師：孫大川教授. 立. 政治大. ‧ 國. 學 ‧. 台灣原住民族漢語文學中的祭儀書寫. n. al. er. io. sit. y. Nat. ──以奧威尼‧卡露斯、霍斯陸曼‧伐伐為例. Ch. engchi. i Un. 研究生：余順琪. 中華民國九十九年七月. v.

(2) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v.

(3) 謝誌. 儘管旅途再長、岔路再多，我始終相信有一天會走到這裡。已經無法確認是從那天開始背起筆電、跨上機車，展開循環而重複、彷彿永遠看不見終點的日子，多少個暑熱的天、酷寒的夜，在字斟句酌中見證時光的流逝，獨自凝望窗外的廣闊而嘆息。一本又一本的文獻曾經織成一張巨大的網將我困住，無力而焦慮的自己只能張皇其間，戮力找尋出口的方向，泛黃揚塵的故紙雖然令人過敏、邏輯的論述辯證儘管耗竭心力，幸好作家與時代的樣態都在思索中越見清晰，站在終點回望，每個思緒糾結的片刻、靈光一閃的瞬間，都值得好好收藏珍惜。. 政治大論文的完成首先感謝指導教授孫大川老師，雖然早在考台文所前就確定要立研究原住民族文學，但碩一開始您的引領與鼓勵，才真正為我開啟了這扇大門、. ‧ 國. 學. 得以窺見原住民族文學的豐富與精彩，並且越走越遠、越陷越深。在論文寫作期間，您總如溫煦的冬陽般關懷近況，容忍學生的疏懶與駑鈍、穩定焦躁不安. ‧. 的靈魂，在東倒西歪的架構中展現乾坤挪移之功、在理路阻滯不通時打通任督二脈，即使接任繁忙的政務官職，依然勉力在行程間撐開夾縫，在此必須深深. y. Nat. al. er. io. sit. 致謝。尤其是口試結束後的那個擁抱，我永遠都不會忘記。. n. 其次，感謝柯慶明老師與陳萬益老師兩位口試委員，能由您們二位來當論. Ch. i Un. v. 文的最初讀者，學生何其有幸？柯老師廣闊而博學的視野，帶我走出狹窄逼仄. engchi. 的格局；陳老師精闢又準確的提問不僅切中要點，也使我的思考更具有縱深。此外，感謝台文所所長陳芳明老師大學以來的教誨，大三那年「台灣文學史」課堂上您分享了夏曼‧藍波安《海浪的記憶》，從那一刻起我從書裡聽聞波濤、看見湛藍，就此沉入原住民族文學的海洋，至今無法自拔。感謝民族系的黃季平老師與王雅萍老師，當年沒有放棄這個完全外行的中文系學生，並且灌輸了關於民族學最最基礎的思維與觀點，這對論文寫作時的文獻收集與解讀助益頗大。接著必須感謝魯凱族作家奧威尼‧卡露斯，孩子們口中的邱爸，謝謝您接到唐突的電話非但沒有掛斷，還熱心指導上山種種事項，2008 年夏天雖因颱風無緣參加小米收穫祭，但很高興此後我們的緣分繫得越來越深。感謝山海文化雜誌社的主編妙姐，除了安排絕佳的機會帶我直上阿禮部落，體驗西魯凱族的 I.

(4) 生活環境與氛圍，更引介邱爸、巴代老師、下村老師和魚住老師，讓我有機會親炙文學家與研究者風範，並直接促成舊好茶之行。感謝卑南族作家巴代老師，在登上舊好茶的過程中若沒有您與兩位弟弟特別照看，從來沒有爬過大山的我和男友絕對不可能平安走完這趟旅程。至於 2007 年底過世的布農族作家霍斯陸曼‧伐伐，沒能與您見上一面始終是這本論文最大的遺憾，僅以這冊文字向守護新武呂溪、回歸東谷沙飛的您獻上最高敬意。漫長的寫作期間，最應感激家人的包容與成全，謝謝父母多年來的養育及供應，讓我求學之路平安順遂、毫無後顧之憂；謝謝弟弟的體諒，總在我學業繁忙、分身乏術之際適時補位，承擔子女在家庭中應盡的孝心與職責。感謝行政院原住民族委員會「臺灣原住民族圖書資訊中心」提供絕佳的論文寫作環境，窗明几淨的研究場所、豐富的原住民族主題圖書資源以及熱情友善的工作人. 政治大. 員，有很長一段時間，櫃檯小姐每天的親切問安成了我繼續堅持下去的動力。. 立. 感謝傾聽煩惱、分享經驗的芷凡學姊，以及時時敦促鼓勵的士範學長，你們兩. ‧ 國. 學. 位是我在學術研究之路上最好的效法對象。感謝耐心協助處理許多行政程序的所辦助教幼群，妳所提供的懇切忠言往往非常受用；感謝口試當天幫忙打點一切、陪我進場壯膽的蔚儒，有妳真好；感謝在酸甜兼備的日子裡一同成長、互. ‧. 相打氣的夥伴，毓如、淑雅、雅琪、愛敏、詩雲、宏彥、林信哥、淑美姐，天. y. Nat. 知道我有多想念那些課後共進午餐的時光？感謝大學好友怡如、淑如、志瑋，. io. sit. 謝謝你們持續默默地付出關懷，耐心等待這場連自己都不知道何時才能結束的. er. 仗打完，讓我知道並沒有被世界遺棄。. al. n. iv n C 勝雄，感恩宴最後的一席位置當然要留給你。從論文寫作初期你就時常耳 hengchi U. 提面命，不僅分享切身的經驗與教訓，更常用受過嚴謹訓練的理工思考模式將我拉出越鑽越深的牛角尖，提醒我不能只從單一角度去看事情。毫無怨言地陪我在語言檢定的考場間穿梭，為了成績單上的數字同聲歡呼或嘆息；一起遠赴台東海端尋覓伐伐的故鄉、參訪專屬於男性的布農射耳祭；互相扶持登上屏東舊好茶，在邱爸出生的石板屋裡聽他述說人生故事。在此衷心感謝你的參與，以及你為這段日子所拍攝的每禎影像。因為那麼多人的幫忙，我終於走到了這裡，捧著一冊也許沒有太多學術價值、卻得來不算容易的碩士論文，重新登上生活的摩天輪，揮手向一段日子告別。. II.

(5) 摘要. 原住民族文學必須擺脫原運附屬品的角色，抹去抗議與控訴的色彩，才能夠擁有獨立存在的生命，因此原住民作家漸漸開始將筆尖掉頭、反身向內勇敢地面對母體文化流失的焦慮，積極深化主體認同，嘗試把口傳知識吸納成為文學創作的養料與靈魂。與傳統信仰有關的祭典儀式，本身就是部落整體傳承歷史文化經驗、知識及各種禮俗的重要憑藉之外，亦為凝聚集體記憶不可或缺的媒介與活動，足以代表一個族群觀看世界的方式與角度，但是卻因為整個台灣原住民族「生活世界」的喪失，支撐言說智慧的知識體系行將斷裂，部落原鄉也紛紛面臨潰散崩解的危機。在這種情況之下，挪用祭儀文學來進行創作恰巧是個兩全的方法，向祖靈回歸的文字一方面可以為漢語文學開拓嶄新的創作方. 政治大. 向，另一方面也使祭儀擁有跳脫口傳限制的機會，並且進一步凝聚族人的情感. 立. 與認同。. ‧ 國. 學. 本文選擇長期關注祭儀書寫的兩位作家作為範例進行論述，試圖探究祭儀傳統與文學創作之間究竟擁有什麼關聯？展現了何種獨特的姿態？作家為什麼. ‧. 要進行祭儀書寫？以什麼文學技巧來呈現？又彰顯出什麼樣的意義與價值？魯. y. Nat. 凱族作家奧威尼‧卡露斯及布農族作家霍斯陸曼‧伐伐，兩人的知識養成背景. sit. 雖然大不相同，但社會現實都引導他們走上背對家鄉的那條路，離自己的族群. al. er. io. 越來越遠，當他們費盡九牛二虎之力、轉了一個大彎回歸主體認同時，對文化. v. n. 流逝的危機感受特別深刻，強烈的焦慮促使二人懷抱神聖的使命感，不約而同. Ch. i Un. 地選擇以文學創作的方式積極維護傳統、為歷史留下見證、也尋回了第一人稱. engchi. 的發言權利，雖然他們書寫祭儀的方式同中有異、異中有同，各自發展出不同的迷人風景，卻都在文本中建構了一個令人嚮往的桃花源，也成功地開啟了族群對話的天窗與平台，使珍貴的祭儀文化重新獲得一個充滿活力的生命，並且有機會以書面形式永遠流傳下去。. 關鍵字：原住民族文學、祭儀書寫、奧威尼‧卡露斯、霍斯陸曼‧伐伐. III.

(6) 目次第一章. 緒論.............................................................................................1. 第一節研究緣起................................................................................................1 第二節前行研究回顧........................................................................................4 一、田野調查與相關研究............................................................................4 1.日治時期.............................................................................................4 2.民國時期.............................................................................................6 二、文學與祭儀相關研究..........................................................................10 第三節研究範疇..............................................................................................15 第四節研究方法..............................................................................................16. 第二章. 向祖靈回歸的文字 ................................................................. 17. 第一節第二節. 政治大從吟誦到書寫......................................................................................17 立祭儀復振與文化認同..........................................................................22. Nat. y. 返鄉的雲豹：奧威尼‧卡露斯(Auvini- Kadresengan) ........ 36. sit. 第三章. ‧. ‧ 國. 學. 一、祭儀傳統斷裂的因素..........................................................................22 二、原住民自覺運動與文化認同..............................................................26 三、從社會方面著手的復振......................................................................28 第三節祭儀作為一種文學策略......................................................................34. n. al. er. io. 第一節奧威尼‧卡露斯(1945-)的生平與創作..............................................36 一、從紅櫸木眺望未知世界......................................................................36 二、漂泊他鄉的雲豹..................................................................................42 三、重建失落的「巴哩屋」......................................................................48 第二節禮讚生命：《野百合之歌》................................................................57 第三節祭儀、魯凱與文學..............................................................................65 一、魯凱人：山中百合..............................................................................65 二、從生命裡流出的文學..........................................................................68 1.跨語翻譯的「再創造」...................................................................68 2.充盈飽滿的生命情感.......................................................................74 3.感傷的「民族誌」風格...................................................................77. Ch. engchi. IV. i Un. v.

(7) 第四章. 用寫作尋找回家的路：霍斯陸曼‧伐伐(Husluman-Vava). 81. 第一節霍斯陸曼‧伐伐(1958-2007)的生平與創作......................................81 一、童年是永遠的鄉愁..............................................................................82 二、認同轉折的人生課題..........................................................................86 三、寫作，為了尋找回家的路..................................................................92 第二節重返傳統：《玉山魂》......................................................................103 第三節祭儀、布農與文學............................................................................ 110 一、布農人：林間精靈............................................................................ 110 二、布農祭儀的文學載體........................................................................ 114 1.精心雕琢的藝術品......................................................................... 114 2.用心編纂的文化教材..................................................................... 119. 文學中的祭儀 ....................................................................... 123. 政治大第一節祭儀書寫的意圖................................................................................123 立一、保存即將消逝的文化傳統................................................................123. 第五章. ‧. ‧ 國. 學. 二、為言說歷史留下文學見證................................................................125 三、尋回第一人稱的發言權利................................................................127 第二節祭儀書寫的技巧................................................................................129 一、以靜態文本呈現動態場面................................................................129 二、「漢語番化」的寫作策略..................................................................133 三、虛實交錯的敘述手法........................................................................139 第三節祭儀書寫的意義................................................................................143 一、對桃花源的永恆追憶........................................................................143 二、開啟族群的對話天窗........................................................................144. n. er. io. sit. y. Nat. al. 第六章. Ch. engchi. i Un. v. 結論........................................................................................ 146. 參考文獻................................................................................................ 149 附錄一：奧威尼‧卡露斯(Auvini- Kadresengan)生平寫作年表...........................169 附錄二：奧威尼‧卡露斯訪談整理........................................................................184 附錄三：《野百合之歌》祭儀相關情節表..............................................................198 附錄四：霍斯陸曼‧伐伐(Husluman-Vava)生平寫作年表 ...................................200 附錄五：霍斯陸曼‧伐伐僅發表於「原住民文學院」的作品............................220 附錄六：《玉山魂》祭儀相關情節表......................................................................221 附錄七：相關照片....................................................................................................223. V.

(8) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v.

(9) 第一章緒論. 第一章. 緒論. 第一節. 研究緣起. 台灣原住民族1漢語文學的興起大約在 1980 年代，當時的「文學書寫」與「正名運動」、「還我土地」……等等社會運動口號承載了相同的使命，亦即代表原住民族向台灣社會與政府爭取長期以來遭受漠視的發言權利，並且作為控訴種種不平等待遇的手段之一，首先關注此議題的漢人作家吳錦發先生曾經如此分析：隨著世界原住民復興運動的勃興，以及台灣以黨外為主導的民主運動的升. 治政大生的各項議題才逐漸攤開。所謂原住民忠實的文學記錄者已隨著社會現實立面的衝擊，以一支筆抗議整個體制對台灣原住民的壓迫，遂產生了第一批高，覺醒的原住民知青配合著接續而來的街頭運動，原住民社會內部所產. ‧ 國. 學. 原住民社會培養的優秀作家。……台灣真正出現第一批原住民作家，是在八○年代初。2. ‧. 因此，原住民族文學的出發點可以說一開始便和台灣民主化、本土化浪潮以及隨. Nat. sit. y. 之而起的原住民族運動緊密相連、無法切割，文學創作是走上街頭直接吶喊訴求. io. er. 之外，另一種較為和緩的論述表達方式。儘管操作手法上沒有街頭運動來得直接、強烈，文字所連綴而出的控訴力道卻絲毫沒有削弱，將族群問題冷靜思考之. n. al. i Un. v. 後一字一句刻畫於紙上的書面呈現，往往能使讀者掩卷之後展開深層的認同或反省，也更便於保存與流傳。. Ch. engchi. 但是控訴與抗爭的議題只能夠作為階段性目標，若想持續發展並開出更為瑰麗的花朵，甚至建構屬於原住民族自己的書面文學傳統，情感層面的吶喊只能當作一個起點。學者楊翠在回顧二十世紀原住民族文學發展時，曾就這一點提出省思：然而，如果文學一直停留在抵抗的層次，仍將作為客體而存在，因著殖民 1. 關於「原住民文學」與「原住民族文學」這兩個名詞的使用，本文採取浦忠成教授的說法：「近年來『原住民族』通常指稱集體，而『原住民』指稱個人……因此，『原住民族文學』是對於原住民族或各族群、部落文學整體的指涉，而『原住民文學』指個人的文學呈現。但是一般人習慣『原住民文學』的用法。」請參見浦忠成，〈什麼是原住民族文學〉，《被遺忘的聖域：原住民神話、歷史與文學的追溯》(台北：五南，2007)，頁 465。 2 吳錦發，〈論台灣原住民現代文學〉，《民眾日報》，1989.07.21-26。 1.

(10) 台灣原住民族漢語文學中的祭儀書寫. 而反殖民，只是階段性的書寫策略，原住民文學若是一直隨著殖民強權的樂曲而起舞，將恆常是個他者。3 若不想要成為恆常的他者與客體，由精神層面重建主體自覺與歷史記憶，便成了原住民族文學無法忽視的課題，就像魯凱族人台邦‧撒沙勒(趙貴忠)反省原運十年缺失時所說，一昧地解決政經問題的「下游」，例如雛妓、勞工、就業等問題，而忽略了部落組織、祭典、文化、語言、歷史等等「上游」結構的重建，不過是一種自我毀滅的行為4。於是原住民作家漸漸開始將筆尖掉頭、反身向內勇敢地面對母體文化流失的焦慮，除了以第一人稱角度進行口傳文學採集、漢譯與改編工作，使祖先的智慧與書寫的文字得以會合之外，更積極深化主體認同，嘗試把原住民族的傳統知識吸納成為文學創作的養料與靈魂，誠如孫大川教授所言：「向族群經驗回歸，重構部落之『古典』，可以使我們的漢語寫作具. 政治大. 有族群的縱深，而不是漫無限制的任性想像，更不是對漢語全面之投降而任其. 立. 宰割。」5原住民族文學必須擺脫原運附屬品的角色，抹去抗議與控訴的色彩，. ‧ 國. 學. 才能夠擁有獨立存在的生命。. 對於沒有文字傳統的台灣原住民族來說，所謂的「古典」包含神話、傳說、. ‧. 民間故事、笑話、諺語、歌謠、禁忌、祭儀……等等由祖先口述、代代相傳的部. y. Nat. 落知識體系，其中與傳統信仰或祭典儀式有關的祭儀文學，諸如：祭歌、禱詞、. sit. 咒語、讚頌一類，除了本身就是部落整體傳承歷史文化經驗、知識及各種禮俗的. er. io. 重要憑藉之外6，亦為凝聚集體記憶不可或缺的媒介與活動7，足以代表一個族群. al. n. iv n C 錄，由原住民作家親自把詮釋角度從第三人稱拉回第一人稱，甚至與漢語文學結 hengchi U. 觀看世界的方式與角度。因此若能將原本只存在於田野調查報告中的祭典儀式記合成為書面創作的題材來源，相信必定能為回歸族群主體意識之後的原住民族文學開展新的寫作方向。除此之外，在寫作之中融入祭儀題材，也能夠稍稍緩解作家們借用漢語進行寫作的「文字焦慮感」，避免陷入「全面投降」的窘境。原住民族的書面文學到底該用什麼語言來撰寫？語言工具的使用問題一直都是學界的討論焦點，例如泰雅族作家瓦歷斯‧諾幹就堅持：原住民文學的起點就在於使用原住民族群文字，捨棄這個起跑點，所謂 3. 楊翠，〈原音與女聲──跨世紀台灣文學的新渠徑〉，《文訊》(1999.12)，頁 47。台邦‧撒沙勒，〈廢墟故鄉的重生：《高山青》到部落主義── 一個原住民運動者的觀察和反省，《台灣史料研究》，1993.08，頁 37。 5 孫大川，《山海世界：台灣原住民心靈世界的摹寫》(台北：聯合文學，2000)，頁 132。 6 巴蘇亞‧博伊哲努(浦忠成)，《被遺忘的聖域：原住民神話、歷史與文學的追溯》，頁 476。 7 王明珂，《華夏邊緣──歷史記憶與族群認同》(台北：允晨，1997)，頁 51。 4. 2.

(11) 第一章緒論. 的原住民文學將永遠只是台灣文學的一個支派。8 因為擔心使用了漢語作為創作工具，會使原住民族作家文學陷入漢人所建構的文法、句型、字義以及書寫模式之中，導致無法與歷史悠久的口傳文化接軌，所以瓦歷斯一向認為語言(母語)是台灣原住民族文學無法割除的起點，但是他也承認在今日台灣社會的現實條件之下，原住民作家依然必須暫時處於以漢文作為表現形式的過渡期當中9。在深怕被影響卻又不得不使用漢語書寫工具的兩難情境之下，挪用祭儀文學來進行創作似乎是眼下可行的解決之道，與其他口傳文本相比，它具有較高的穩定性，並且在傳統部落社會中一定得使用族語作為傳承機制，因此若由熟悉族語的原住民作家加以翻譯、轉化並融入漢語文學之中，將會比其他題材的. 政治大察切入點。祭儀書寫不只是把族語口述的祭儀文學譯成漢語，也並非專寫原住立作品更能捕捉族群歷史與母體文化的連結，並為不諳族語的讀者提供良好的觀. ‧ 國. 學. 民作家的生命經驗與個人感觸，創作者必須讓漢語、族語在書面作品中對話，並以整個傳統文化作為精神思考的體系，因此儘管創作時使用的是借來的書寫工具，卻能讓文字向祖靈回歸，同時也為有流失之虞的原住民族祭儀文化提供. ‧. 新的詮釋與保存途徑。根據孫大川教授的長期觀察：. y. Nat. sit. 祭儀逐漸脫離人類學和文獻學的拘束，試圖和音樂、文學結合，新的文. al. er. io. 本建構和新的書面工具的介入，使原住民祭儀終於有跳脫口傳限制、馳. n. 騁於文字符號的機會。10. Ch. engchi. i Un. v. 漢語文學與祭儀書寫的交會，一方面可以視為原住民作家走出控訴、悲情的抵殖民思考後，在建立族群主體性的同時，以「本族人詮釋本族文化」的角度所開拓的嶄新方向，另一方面也是母語傳統式微的現代社會中，讓祭儀跳脫口傳限制的大好機會。本文的研究目便是順著這個線索延伸而出：祭儀傳統與文學創作之間究竟擁有什麼密切的關聯？原住民族漢語文學中的祭儀書寫展現了何種獨特的姿態？作家為什麼要進行祭儀書寫？以什麼文學技巧來呈現？又彰顯出什麼樣的意義與價值？這些命題，筆者都將在本文的論述中一一嘗試解答。 8. 瓦歷斯‧諾幹，〈原住民文學的創作起點〉，《番刀出鞘》(台北：稻鄉，1992)，頁 133。瓦歷斯‧諾幹，〈台灣原住民文學的去殖民〉，收入孫大川主編，《台灣原住民族漢語文學選集‧評論卷(上)》(台北：印刻，2003)，頁 132；瓦歷斯‧諾幹，〈原住民文學的創作起點〉，《番刀出鞘》，頁 132。 10 孫大川，〈神聖的回歸──台灣原住民族祭儀的現況與再生〉，《台灣戲專學刊》(2005.07)，頁 267。 9. 3.

(12) 台灣原住民族漢語文學中的祭儀書寫. 第二節前行研究回顧. 一、田野調查與相關研究. 1.日治時期日本殖民政府自統治台灣初期，便開始對原住民族進行一連串的調查與研究，由官方派遣的伊能嘉矩以及學界所派遣的鳥居龍藏等人為台灣踏查之先驅 11. ，留下早期原住民族的珍貴記錄，目前這些成果大多已經有中文版本問世，. 政治大. 例如楊南郡先生先後譯著伊能嘉矩的《台灣踏查日記》、鳥居龍藏的《探險台灣：鳥居龍藏的台灣人類學之旅》和森丑之助的《生蕃行腳》12，宋文薰先生則編. 立. 輯了森丑之助的另一本重要著作──《日據時代台灣原住民族生活圖譜》。雖然. ‧ 國. 學. 他們大多採取全台普查的方式，並不特別針對某個族群，也並非專門記錄祭儀文化，甚至對當時台灣原住民的族群分類也還在摸索當中，但是這些人類學家. ‧. 突破清朝統治台灣二百一十二年卻仍視原住民族地區為「化外之地」的隔閡，冒險深入山地13親自調查當時尚未受到現代文明影響的風俗習慣，他們的研究. sit. y. Nat. 成果直到現在仍是學界經常借重的參考資料。1902 年民政長官後藤新平成立「臨時台灣舊慣調查會」，1909 年增設「蕃族科」，正式展開由官方主導的大規. io. n. al. er. 模調查行動，並且作為往後施政與擬定統治方針的參考，成果有《番族慣習調. i Un. v. 查報告書》14與《蕃族調查報告書》15，1919 年由於「臨時舊慣調查會」的會. Ch. engchi. 務先行宣告結束，又在總督府內另外成立「蕃族調查會」，繼續出版《台灣番族. 11. 台灣總督府臨時台灣舊慣調查會，《番族慣習調查報告書‧第一卷泰雅族》(中央研究院民族學研究所編譯)(台北：中研院民族所，1996)，頁 3。 12 以上三人同時並列為台灣早期人類學調查三傑，森丑之助並曾多次陪同鳥居龍藏在台灣進行調查行動；詳參森丑之助，《生蕃行腳》(楊南郡譯註)(台北：遠流，2000)，頁 19、頁 33。 13 本文所使用的「山地」一詞，只是為了貼合過去的時空背景與社會氣氛，並與部分參考文獻中的用語統一，特此聲明。 14 日文版共八冊，2003 年中研院民族所已完成全套翻譯計劃，共分為五卷出版：《第一卷‧泰雅族》、《第二卷：阿美族、卑南族》、《第三卷：賽夏族》、《第四卷‧鄒族》、《第五卷‧排灣族》，其中《第五卷‧排灣族》又可分為五冊(第二冊因故並未出版)，涵蓋的範圍包括現今的西魯凱群與西排灣群。 15 日文版共八冊，目前中研院民族所仍然持續執行翻譯計劃中，已出版的有第一冊《阿美族南勢蕃、阿美族馬蘭社、卑南族卑南社》、第二冊《阿美族奇密社、太巴塱社、馬太鞍社、海岸蕃》、第六冊《武崙族前篇：巒蕃、達啟覔加蕃、丹蕃、郡蕃、干卓萬蕃、卓社蕃》。與《番族慣習調查報告書》不同的是，本套書較偏重物質文化和生活習慣，《番族慣習調查報告書》則偏重於社會組織和親屬方面的特性。 4.

(13) 第一章緒論. 慣習研究》16。和早期以個人名義所進行的調查成果相比，官方行動顯得更有系統與組織，其中與本文關係較為密切的部份是《番族慣習調查報告書》當中的「宗教」、「出生」、「喪葬」、「婚姻」等各章，以及《蕃族調查報告書》中的「歲時祭儀」、「宗教」、「歌謠及舞蹈」三章。1928 年台北帝國大學成立，日本對台灣的調查事業也進入所謂的「系統性的，立足於台灣的學術研究」階段，範圍不再限於人類學，亦和之前較具有冒險犯難特質的「學術探險調查時代」有所區隔17。至於日治時期對原住民族祭儀生活調查最深入的學者，非 1930 年代左右才在台灣展開調查工作的古野清人莫屬，他所留下的《台灣原住民的祭儀生活》一書，深入探討了阿美族、卑南族、排灣族、泰雅族與賽夏族的諸多祭典，也提出自己對於台灣原住民信仰與儀式生活的看法：. 政治大 (台灣原住民)以信仰靈的存在為中心的儀禮，主宰著他們的祭儀生活。立. ‧ 國. 學. 即使這些精靈、死靈、神靈等的觀念內容，在我們的眼裡是那樣空泛曖昧，但原住民的宗教生活，如果抽離了神靈觀念，將無法充分地理解。18. ‧. 古野清人儘管無法真正了解台灣原住民族進行祭典的意義，卻能夠抱持著尊重. y. Nat. 的心態，將外人眼中看來空泛、卻主宰著原住民族生活方式的各項儀式詳細記. sit. 錄下來，將尚未受到大量外來文化衝擊的日治時期原住民族祭儀保留至今，他. n. al. er. io. 的付出著實令人感佩。. Ch. i Un. v. 接著將焦點轉移到日治時期原住民族祭儀古謠的歌詞採集工作，除了《番. engchi. 族慣習調查報告書》與《蕃族調查報告書》中所展現一部分的採錄成果之外，田邊尚雄是日治時期第一位以民族音樂學家身分進行專門研究的學者，1922 年他針對西台灣的原住民進行了一個月左右的調查，成果刊載於其著作《南洋、台灣、沖繩音樂紀行》(東京：音樂之友社，1968)19。黑澤隆朝雖然比田邊尚雄要晚二十年，但是 1943 年受總督府之請託到台灣進行原住民音樂調查與錄音的他，對於台灣原住民古謠的貢獻更大，研究範圍亦達到最廣泛、最深入的境界，不僅為此後研究者樹立里程碑，而且讓世界民族音樂學界認識了台灣原住民音 16. 共八冊，目前尚無中文譯本。詳參移川子之藏等原著，《台灣百年曙光：學術開創時代調查實錄》(楊南郡譯著)(台北：南天，2005)，書前自序。 18 古野清人，《台灣原住民的祭儀生活》(葉婉奇譯)(台北：原民文化，2000)，頁 19。 19 明立國，〈那魯灣，成絕響？──台灣原住民族音樂概論〉，《台灣原住民族的祭禮》(台北：台原，2001)，頁 137。 17. 5.

(14) 台灣原住民族漢語文學中的祭儀書寫. 樂的豐富與珍貴資產20。黑澤隆朝的研究成果匯集於《台湾高砂族の音楽》(東京：雄山閣，1973)，他將原住民族的歌謠依照內容分成七類二十二項，其中與祭典儀式有關的為「祭典歌」、「慶典歌」與「敘詩歌」三類21，可惜目前尚無中文譯本出版。晚近學者王櫻芬曾經撰文回顧田邊尚雄與黑澤隆朝的調查經過與成果，並且進一步探討他們進行調查的動機、目的、經費來源，以及二人的學術觀念和意識型態，算是對日治時期民族音樂學家的原住民歌謠採集成果做了初步總結22。. 2.民國時期. 政治大光復初期的原住民田野調查主力集中於公立的學術機構，前身為台北帝國立大學「土俗人種學講座」的台大考古人類學系成立於 1949 年，中央研究院民 23. ‧ 國. 學. 族學研究所則成立於 1965 年24，這兩個教育和研究單位主導了台灣民國六十年代中期以前考古人類學方面的研究成果，他們順著日治時代人類學家所奠下的. ‧. 基礎繼續前進，主要工作集中在三個方向：一、原住民社會、文化狀況之調查分析；二、原住民來源之探討，包括中國東南地區與廣布於太平洋南部島嶼地. Nat. al. er. io. sit. y. 區文化之比較研究；三、台灣史前文化之考古挖掘工作25。. n. 此外，原住民各族祭典歌詞的採錄工作也延續日治時期的模式，以民族音. Ch. i Un. v. 樂學家的研究為主，最突出的調查行動當屬 1966 年與 1967 年由許常惠、史惟. engchi. 20. 明立國，〈那魯灣，成絕響？──台灣原住民族音樂概論〉，《台灣原住民族的祭禮》，頁 137；林桂枝，〈原住民樂舞的內憂外患〉，《山海文化》(1993.11)，頁 93。 21 林桂枝，〈原住民樂舞的內憂外患〉，頁 93-94。 22 王櫻芬，〈日治時期日本音樂學者對於台灣音樂的調查研究：以田邊尚雄及黑澤隆朝為例〉，收入曹本冶、喬建中、袁靜芳執行主編，《「中國音樂研究在新世紀的定位」國際學術研討會論文集》(北京：人民音樂，2002)，頁 613-631。 23 台灣大學人類學系前身為台北帝國大學創設於 1928 年的「土俗人種學講座」，1945 年大戰結束，原帝國大學改為國立台灣大學，該講座亦隨之更名為「民族學研究室」，1949 年台大設立「考古人類學系」，原「民族學研究室」的相關資源併入該系，1982 年改名「人類學系」； 2009.03.12 取自 http://homepage.ntu.edu.tw/~anthro/index.html 台大人類學系網頁。 24 中央研究院 1928 年成立時，就已在社會科學研究所內設置民族學組，1934 年民族學組改隸歷史語言研究所。中央研究院遷台後於 1955 年設立民族學研究所籌備處，1965 年正式成立民族學研究所；2009.03.12 取自 http://www.ioe.sinica.edu.tw/chinese/org/index.htm 中研院民族所網頁。 25 孫大川，〈原住民文化歷史與心靈世界的摹寫〉，收入孫大川主編，《台灣原住民族漢語文學選集‧評論卷(上)》(台北：印刻，2003)，頁 27。 6.

(15) 第一章緒論. 亮等人所領導的「民歌採集運動」26，這些珍貴資料保存了現在已經失傳的賽夏族矮靈祭歌與阿美族祭典儀式歌曲之古老唱法，對原住民族歌謠的整理蒐錄實有卓越貢獻。許常惠後來將部分的成果集結於《台灣山地民謠‧原始音樂第一集》、《台灣山地民謠‧原始音樂第二集》二書，書中收錄的歌謠依歌詞內容分為九類，其中與祭儀相關的是「祭祀歌」與「民族儀式歌」，不過許常惠也同時提醒讀者：但是，我認為這種分類法對於高山族是不適當的、多餘的。因為歌唱在他們生活的任何時間與場合都能表現出來，歌唱與生活分不開，例如一首曲調可以適用於任何時間與場合。此外，我們特別注意到在高山族的民謠中舞蹈是不可缺少的，換句話說舞蹈與音樂是不可分開的。祭祀歌與民族儀式歌必須邊唱邊舞來舉行。27. 政治大這段話指出了原住民族祭儀生活當中所包含的樂舞質素，身體、聲音與儀式三立. ‧ 國. 學. 者是分不開的，書面的歌詞整理以及古謠吟唱的錄製都只能呈現祭儀的其中一個面向而非全貌。與此同時，留日的音樂學者呂炳川也幾度回台進行田野調查，他雖未與許常惠、史惟亮等人聯手，但雙方的調查與蒐集都豐富了台灣原住民. ‧. 族的祭儀音樂史料28。. y. Nat. sit. 至於其他研究成果，有官方或教育機構所支持進行的的調查計畫，也有專. er. io. 家學者以個人身分進行田野調查之後所做的各族祭儀現象分析以及學位論文。. al. iv n C 灣省通志稿》、1966 年到 1969 年修的《台灣省通志》與 h e n g c h i U 1990 年代的《重修台灣省通誌》三套史書，都特別分出「同冑志」或「住民志」來簡介台灣原住民 n. 首先是省文獻會所主導的台灣方志纂修工作，包含 1949 年到 1965 年修的《台. 各族，對於歲時祭儀與生命儀禮有初步的資料整理和譯介，其中衛惠林、余錦泉、林衡立等人為《台灣省通志稿》所撰寫的同冑志，到現在都還被視為經典之作 29 。至於原住民族祭儀文化的官方調查報告當中，以劉斌雄與胡台麗於 1986-1989 年間主持的兩次祭儀及歌舞民俗活動研究最為全面，第一年完成阿. 26. 詳參潘罡，〈民歌採集四十載…依舊三聲無奈祖先原民的歌在風中消逝〉，《中國時報》， 2006.09.24，A10 版。 27 許常惠採編，《台灣山地民謠‧原始音樂第一集》(南投：台灣省山地建設學會，1978)，頁 10-11。 28 潘罡，〈民歌採集四十載…依舊三聲無奈祖先原民的歌在風中消逝〉。 29 張勝彥，〈重印台灣省通志稿欣見台灣版史記〉，《新台灣新聞週刊‧242 期》2000.11.14， 2009.04.02 取自 http://www.newtaiwan.com.tw/bulletinview.jsp?bulletinid=6945 新台灣新聞週刊網站。 7.

(16) 台灣原住民族漢語文學中的祭儀書寫. 美、魯凱、賽夏、卑南四族，第二年完成排灣、布農、鄒三族30，和之前的成果相比，最大的特色在於同一時期當中對各族祭儀歌舞現況做系統性的調查，並從文化整合的觀點進行分析研究；林恩顯在 1990 年所主持的歲時祭儀文獻資料整理計畫也貢獻良多31，他以歷史學的文獻資料分析法為主，人類學的田野調查訪問法為輔，短短半年的執行期間，便蒐集了當時官方所認定之原住民九族祭儀文獻論著資料，並進行整理分析，當時的這兩項普查成果，至今仍為相關領域非常重要的研究參考。此外，個別專家學者對台灣原住民族祭儀的研究與相關學位論文，亦有相當豐碩的成果，不僅開始有單一族群、單一儀式的深入研究，關注議題亦十分多元，諸如音樂、舞蹈、體育、服飾及社會功能……等等皆在處理範圍之內。泛論各族祭儀現象的有《台灣原住民族的祭禮》與《文化展演與台灣原住民》. 政治大. 二書，作者均為長期深入部落進行田野工作的人類學家，明立國將他對阿美、. 立. 賽夏、鄒與布農等族群的祭儀活動之觀察與反省記錄下來，同時也記錄了知識. ‧ 國. 學. 與生命成長的重要歷程；胡台麗則以廣義的「文化展演」概念分析了賽夏、排灣族的祭典，除了對各族的祭儀現況與式微原因做統整性的描述與探討，也論及祭儀樂舞搬演到現代舞台上所呈現的意義與亟需克服的難題。《原音繫靈：原. ‧. 住民祭儀音樂論文選》一書則是「原音繫靈──第三屆原住民音樂世界研討會. y. Nat. 祭儀篇」的論文選集，秉著「本族人談論本族祭儀音樂」的堅持，針對每一族. er. io. sit. 的祭儀現象與音樂均有專文論述。. al. n. iv n C 《神話‧祭儀‧布農人》、達西烏拉彎‧畢馬(田哲益) h e n g c h i U《台灣布農族的生命祭儀》、分別論述各族祭儀的研究成果當中，專論單一族群或單一部落的有余錦虎. 林為道《泰雅族北勢群的農事祭儀》、許功明與柯惠譯《排灣族古樓村的祭儀與. 文化》、夏曼‧藍波安《原初豐腴的島嶼──達悟民族的海洋知識與文化》32、董森永《雅美族漁人部落歲時祭儀》、浦忠勇《變遷與復振：阿里山鄒族的儀式現象》、謝世忠與劉瑞超《移民、返鄉與傳統祭典──北台灣都市阿美族原住民的豐年祭儀參與及文化認同》……等等，除了許功明教授以及謝世忠教授的團隊用外族研究者的身分進入田野進行調查之外33，余錦虎、田哲益、林為道、 30. 劉斌雄、胡台麗主持，《台灣土著祭儀及歌舞民俗活動之研究》(台北：中央研究院民族學研究所，1987)；《台灣土著祭儀及歌舞民俗活動之研究(續篇)》(南投：台灣省政府民政廳，1989)。 31 林恩顯主持，《台灣山胞歲時祭儀文獻資料整理研究報告》(台北：國立政治大學中國民間傳統技藝研究室，1990)。 32 其中第三章以達悟族的海洋知識為背景，專論飛魚季及相關祭儀。 33 許功明雖以外族身分到古樓村進行研究，但仍有排灣族人柯惠譯擔任研究翻譯員，方能跨越語言隔閡；詳見許功明、柯惠譯，《排灣族古樓村的祭儀與文化》(台北：稻鄉，1998)，書前序言，頁 8、頁 11-12。 8.

(17) 第一章緒論. 夏曼‧藍波安、董森永與浦忠勇皆以本族人的身分進行該族或該部落的祭典儀式研究，他們持著傳承本族文化的使命感，也憑藉語言與文化認同上的優勢，為了替後代子孫保存文化紀錄的共同理想而努力。針對單一儀式進行研究的論著則包含胡祝賀《布農族的節日──射耳祭活動意義：以初來部落為例》、趙福民《賽夏族矮靈祭之研究》、潘秋榮《賽夏族祈天祭之研究》、李宜澤《祭儀行動下的神話思維：花蓮縣東昌村阿美族喪禮硏究》、尤巴斯‧瓦旦《泰雅族的祖靈祭及其變遷》、朱連惠《台東縣土阪村 Maljeveq(五年祭)》、黃雅惠《阿里山鄒族小米祭儀式變遷與持續之人類學硏究：以特富野部落為例》……等等，這些研究者針對台灣原住民各族的重要祭儀進行深入探索與分析，或記錄完整儀式過程與古謠禱詞、或探討儀式的緣起背景與文化意義，而時代變遷對於各族傳統儀式的影響與重建則是上述研究共同的焦點之一。. 政治大. 值得注意的是，有越來越多的研究者注意到原住民族祭儀的複雜性與多元. 立. 性，因此採取各式各樣的跨領域視角並結合其他專業知識，便成為一股新的研. ‧ 國. 學. 究風潮，不僅發展出各種精采的相關論述，研究成果也更趨精緻化與專業化。這一類研究成果當中，以結合音樂與祭儀者為最多，例如巴奈‧母路(林桂枝) 《阿美族里漏社 Mirecuk 的祭儀音樂》與《靈路上的音樂：阿美族里漏社祭師. ‧. 歲時祭儀音樂》、孫俊彥《阿美族馬蘭地區複音歌謠研究》34、林怡芳《布農族. y. Nat. 射耳祭音樂之宗教與社會功能》以及洪國勝的《邵族換年祭及其音樂》和《邵. io. sit. 族傳統祭儀 LUS-AN 及其歌謠》，他們藉由民族音樂學的概念，將焦點指向祭. er. 儀進行時不可或缺的音樂元素，融合樂譜採錄、歌詞翻譯以及音樂學的專業知. al. n. iv n C hengchi U 少，計有林明美《阿美族巫師儀式舞蹈研究──吉安鄉東昌村 miretsek 實例分識，探查出祭儀音樂的特色與意涵。其次，將舞蹈與祭儀結合的研究數量也不析》、張佩瑜《台灣排灣族婚禮舞蹈之研究──以台東縣金峰鄉嘉蘭村為例》、. 文上瑜《魯凱族下三社群的族群與音樂研究》35與洪瑋琳《魯凱族祭典儀式與舞蹈關係之研究》，以舞譜、文字與影像記錄祭典儀式中的舞蹈動作，並深入分析祭儀舞蹈之功能、意義與價值，進而歸納出舞蹈與其文化內涵的深層關連，是這幾篇論文的主要貢獻，而結合音樂、舞蹈的研究成果數量最多的這個現象，也再次提醒研究者祭儀與樂舞之間無法切割的緊密關係。至於其他從多元視角觀察祭典儀式的研究也很豐碩，開展出繽紛而多樣的面貌，例如羅淑杏《霧台魯凱族婚禮盛裝的變遷與形制構成之研究：以巴家婚 34. 第三章探討到馬蘭人演唱複音歌謠的場合時，論及豐年祭、祈雨祭與專屬巫師所演唱的祭儀歌謠。 35 第二章分析魯凱族下三社的歌謠功能，包含生命禮儀歌與巫術祭儀歌兩類。 9.

(18) 台灣原住民族漢語文學中的祭儀書寫. 禮為個案分析》從婚禮服飾著手，劉慶斌《高雄縣茂林鄉魯凱族傳統體育之研究》則將祭儀活動涵蓋進傳統體育的領域，徐韶仁《利稻村布農族的祭儀生活：治療儀禮之硏究》與張淑美《花蓮縣里漏社阿美族傳統醫療儀式社會心理功能研究》不約而同地將疾病、信仰與傳統儀式中的醫療行為並列觀察，黃口珈《花蓮市阿美族豐年祭文化資源整體效益之評估》與林忠正《由泰雅族祖靈祭發展文化觀光之可行性研究》則選擇從環境與觀光的角度，以量化研究的方式評估傳統祭儀所隱含的文化資源與公共財。與前者相較，王永馨、鄭依憶兩位研究者較偏向祭儀文化之抽象層面的分析，王永馨的《從生命儀禮中探討賽夏人的兩性觀》一文以兩性關係與性別差異作為研究進路，鄭依憶《賽夏族歲時祭儀與社會群體間的關係的初探──以向天湖部落為例》與《儀式、社會與族群：向天湖賽夏族的兩個研究》二文則持續將焦點鎖定在賽夏族祭儀與社會結構、族群關係之間的聯繫。綜觀以上的祭儀研究成果，雖然議題上逐漸有開放而多. 政治大. 元的趨勢，跨領域現象也很普遍，卻仍未有研究者注意到祭儀與文學兩者之間. 立. 的緊密關係，也因此給了本研究得以立足的基點。. ‧. ‧ 國. 學. 二、文學與祭儀相關研究. sit. y. Nat. al. er. io. 1910 年英國人類學家 Frazer, James George(弗雷澤)完成代表作《金枝：巫. n. 術與宗教的研究》第一版，對 1920 至 1930 年代的「劍橋學派」與「神話──. Ch. i Un. v. 儀式學派」發揮巨大影響力，批評家開始將文學與儀式合而觀之，探索這兩套. engchi. 符號系統之間的交互關係，1957 年 Frye, Northrop(弗萊)出版《批評的解剖》，進一步建構原型批評的理論體系，試圖開創新的研究進路──文學人類學。1980 年代末期大陸學者葉舒憲注意到這種文學與儀式的結合研究，遂著手選譯、介紹西方相關理論，《神話：原型批評》與《探索非理性的世界：原型批評的理論與方法》二書便是專門闡釋原型批評與神話哲學理論的作品，葉氏認為：「20 世紀以來的文學批評已經經歷了幾次知識更新、拓展、重組的重大機遇。包括比較神話學、比較宗教學、儀式與象徵研究在內的人類學知識已成為文學研究者必要的工具儲備。」36基於這樣的思考，九○年代起對岸逐漸伸展文學批評的觸角，陸續發表以相關理論工具進行的嘗試研究，例如同樣都出版於 1992 年的葉舒憲《中國神話哲學》和方克強《文學人類學批評》，不約而同地以文學人類學的角度切入中國神話與小說，Tatlow, Antony(泰特羅)《本文人類學》及 36. 葉舒憲，〈弗萊的文學人類學思想〉，《內蒙古大學學報》(2001.05)，頁 6。 10.

(19) 第一章緒論. 葉舒憲《文學人類學探索》則更進一步將文學人類學應用到比較文學的範疇。反觀台灣，祭典儀式雖然一直是原住民族口傳文化的重要內容，關心原住民族議題的先行學者卻很少注意到文學與儀式的結合，兩者兼備的討論不多，大部分都將研究焦點置於神話、傳說、故事、歌謠……等等，展開口述材料的記錄、搶救以及相關研究工作，例如金榮華與胡萬川有系統地進行田野調查，蒐集整理各族口傳文學37，陳千武、尹建中等人則借助語言上的優勢，編譯日治時期留下的神話傳說記錄資料38，比較特殊的是鄒族學者巴蘇亞‧博伊哲努(浦忠成)，他從原住民身分出發、以自己族群為起點展開民間文學研究，發表不少論述39。此外，2000 年以前的相關學位論文也只有寥寥數本，郝譽翔《儺：中國儀式戲劇之研究》以處在儀式與戲劇間的「儺戲」作為研究中心，余懷瑾《元雜劇「桃花女」之婚俗儀式研究》從元雜劇當中尋找儀式元素及其文化功能，. 政治大. 頗值注意的是 1997 年吳家君《台灣原住民文學研究》，雖然尚屬相當概略性的. 立. 基礎爬梳工程，但她已經注意到口傳文學當中韻文類歌謠的文字化情形，並於. ‧ 國. 俗、文化及神話傳說」列為常見的主題之一40。. 學. 分析台灣原住民現代文學常見的主題及表現方式時，將「援引或編錄歷史、習. ‧. 進入二十一世紀，大陸的文學人類學後起研究者逐漸將重點置放於儀式與. y. Nat. 文學之間的關係，例如胡志毅以宗教儀式與神話原型作為分析戲劇的主要手. sit. 法，出版《神話與儀式：戲劇的原型闡釋》、《神秘‧象徵‧儀式：戲劇論文集》. er. io. 兩本著作；彭兆榮在 2004 年將他的博士論文修改之後出版《文學與儀式：文學. al. iv n C 指出文學與儀式的關連性以及所牽涉的相關西方文學理論。劉彩珍則是近期特 hengchi U n. 人類學的一個文化視野──酒神及其祭祀儀式的發生學原理》41，書中更明確別關注儀式與童話、小說之連結的研究者，期刊論文方面的成果有〈安徒生童話中的儀式原型〉與〈無法通過的「通過儀式」──《海的女兒》的文化人類學解讀〉，不僅深入分析了安徒生童話當中的兩類儀式原型，更將童話故事〈小美人魚〉視為「通過儀式」的一次再現，碩士論文《曹文軒長篇小說中的成人 37. 金榮華教授分別在 1989、1995、1998 和 1999 年採集整理台東卑南族、台東大南村魯凱族、台北縣烏來鄉泰雅族與高屏地區魯凱族的口傳文學；胡萬川教授則於 1995 年完成和平鄉泰雅族故事的整理。 38 陳千武，《台灣原住民的母語傳說》(台北：台原，1991)；尹建中，《台灣山胞各族傳統神話故事與傳說文獻編纂研究》，(台北：國立臺灣大學文學院人類學系，1994)。 39 巴蘇亞‧博伊哲努(浦忠成)，《庫巴之火：鄒族部落神話研究》(台中：晨星，1996)；《台灣原住民的口傳文學》(台北：常民文化，1996)；《原住民的神話與文學》(台北：台原，1999)。 40 吳家君，《台灣原住民文學研究》 (高雄：國立中山大學中國文學系碩士論文，1997)，頁 45、頁 173-175。 41 本書為彭兆榮博士論文《儀式譜系：文學人類學的一個視野──酒神及其祭祀儀式的發生學原理》的修改版本。 11.

(20) 台灣原住民族漢語文學中的祭儀書寫. 儀式》則討論了長篇小說與儀式之間的連結。場景轉換到台灣，中國文學領域亦能見到結合兩者進行研究的例子，撰述者試圖讓儀式與中國文學當中的神話、楚辭、小說……等等文類進行對話，開展出精采的討論：秦美珊《羿和嫦娥的神話與儀式之結構分析》注意到神話與儀式的密切關係，並提出「象徵」為神話與儀式間之「黏補劑」的說法；袁浥珊《《金瓶梅》之喪俗研究》從「死，葬之以禮，祭之以禮」的孝道觀點出發，深入挖掘明代社會寫實小說《金瓶梅》當中的喪葬儀式；楊明璋《敦煌文學中之諧隱研究》討論以書齋與廣場為主要生成場所的敦煌文學時，探討到節慶儀式諧隱的類型；李紫琳《詩意地棲居：《楚辭》中的空間感與身體感》則觸及楚國永恆回歸儀式與招魂儀式。. 政治大關研究，初步成果刊登於立 2005 年 1 月份《中外文學》「蛻變中的北美原住民文與此同時，台灣的外文學門學者借鑑國外經驗，展開北美原住民文學的相. ‧ 國. 學. 學：邊緣發聲」專號：張月珍〈歷史的敘事化：《浴血的冬天》與《愚弄鴉族》中的敘事、記憶與部族歷史〉一文，在分析威爾曲的這兩本小說前便提醒讀者，雖然並非只有部族儀式、神話與口語敘事才能凸顯美國原住民族文學的特色，. ‧. 但它們是創造及豐富美國原住民族文學特色的主因之一，分析作品時也一再注. y. Nat. 意到小說中的祭儀場景；黃心雅在〈創傷、記憶與美洲歷史之再現：閱讀席爾. sit. 珂《沙丘花園》與荷岡《靈力》〉當中剖析兩本北美原住民族文學作品時，亦特. er. io. 別注意到文本當中所描述的部落儀式，並將土地、身體與記憶視為儀式展演的. al. n. iv n C 性傳統」的角度出發檢視鄂翠曲的作品，而「靈性傳統」即為原住民神話、傳 hengchi U 元素；阮秀莉〈靈視之旅與變形傳奇：鄂翠曲的原住民神靈詩學初探〉以「靈奇、民俗故事、歌詠、舞蹈、儀式……等的泛稱。. 此外，美國當代最受注目的原住民作家Leslie Marmon Silko(席爾珂)1977年初試啼聲的作品《儀式》(Ceremony)── 一本以印地安傳統儀式為架構、以祖靈為基礎的當代小說，也同時成為多篇外文學門的論文研究主題，例如吳妍姿42 對文本中出現的儀式進行神話分析、邱明珊43探討巫術儀式在「疏離觀」與「整體觀」二者轉換間所扮演的角色，楊琇羽44則將「在地儀式」視為原住民傳統文 42. 吳妍姿，《單一故事中的集體歷史性：席爾柯小說《儀式》的神話閱讀：a mythological reading of leslie Marmon Silko's Ceremony》(高雄：國立高雄師範大學英語學系碩士論文，2001)。 43 邱明珊，《天人之際：席爾柯《儀式》中的整體觀與疏離觀：wholeness and alienation as counterforces in lesile marmon Silko's Ceremony》(台南：國立成功大學外國語文學系博士論文，2004)。 44 楊琇羽，《萊絲莉‧瑪門‧席爾柯《儀式》中的末世預言與拯救：美國原住民的智慧》(台北： 12.

(21) 第一章緒論. 化的維持元素之一。這樣的成果顯見台灣的西洋文學研究者不僅展開國外原住民現代文學與傳統文化結合之研究，更已經注意到原住民的神話體系、信仰系統、祭典儀式與現代文學創作之間的關連，並且挪用原型批評與文學人類學做為分析工具。2009年黃心雅、阮秀莉主編《匯勘北美原住民文學：多元文化的省思》，為這些年來北美原住民文學與文化研究落下承先啟後的逗點，書中張月珍、阮秀莉等人也再次提出文學與儀式結合的論述成果，或許正如單德興教授序言所述，在台灣從事北美原住民文學與文化研究的目標，不僅是為了填補我國外文學門版圖的空缺與遺憾，也在於面對此時此地的台灣、提供異國他鄉的經驗45。相較之下，台灣原住民族文學的研究即使直接以文學與祭儀為名的論述與專書仍少，但至少提示了此二者結合研究的可行性與可看性。身為具有原住民身分的學者，孫大川教授對於祭儀能有新的表現方式與可能性抱持樂觀其成的. 政治大. 態度，並且積極地化理想為行動，與林清財教授共同主持國家台灣文學館之「台. 立. 灣原住民祭儀文學之調查、翻譯、註釋計畫」，個別蒐集與整理各族祭儀文學的. ‧ 國. 學. 相關資料並實地訪查採錄，分析焦點則鎖定原住民族祭典儀式中的文學質素，目前已完成第一階段(卑南族、阿美族)與第二階段(魯凱族、排灣族)，其他部分的調查則持續進行中，成果令人期待。另一位原住民學者巴蘇亞‧博伊哲努(浦. ‧. 忠成)在 2007 年集結研究成果並出版論文集《被遺忘的聖域：原住民神話、歷. y. Nat. 史與文學的追溯》，書前自序提到：「『被遺忘的聖域』指的是在台灣原住民各族. io. sit. 群還沒有受到外來較大力量的影響時，原本擁有的生活空間、精神指引、儀式. er. 禁忌、觀念價值，甚至知識與實踐的系統。」論文集中也不厭其煩地以不同例. al. n. iv n C hengchi U 然並沒有直接點到祭儀與原住民作家文學的關係，卻為漢語文學當中的祭儀書子一再闡釋族群、神話與祭儀所交織出的精神空間，以及隱含的文學性質，雖寫主題重現完整的、未曾被族人遺忘的神聖場域。. 至於 2000 年以來關於原住民族文學的學位論文，深入探查後發現即使文學與儀式兩者的結合研究沒有直接呈現於命題，但從論述的內容本身便能觀察到祭儀書寫逐漸成為討論的重點之一。2001 年呂慧珍以吳家君的研究成果為基礎，進一步將探討範圍縮小至《九○年代台灣原住民小說研究》，第五章分析台灣原住民小說的主題類型時，就特別把「祭典儀式」列入其中，舉奥威尼‧卡露斯與拓拔斯‧塔瑪匹瑪的小說作品作為例子進行分析。到了 2006 年林逢森撰寫《台灣原住民小說中的神話傳說與祖靈信仰》時，其中第三章第二節就專門淡江大學英語學系碩士班碩士論文，2005)。 45 單德興，〈匯勘文學，省思文化，促進多元〉，黃心雅、阮秀莉編，《匯勘北美原住民文學：多元文化的省思》(高雄：國立中山大學出版社，2009)書前序文。 13.

(22) 台灣原住民族漢語文學中的祭儀書寫. 探討原住民小說中的「祖靈儀式」，顯示祭儀與文學的聯結在概論性的原住民族文學研究成果當中，能見度已經越來越高，也愈來愈受到研究者重視。其他涉及祭儀文學議題的論文，大多數是因為討論到經常關注祭儀題材的原住民作家作品，例如謝惠君《魯凱族作家奧威尼‧卡露斯盎之研究》、陳芷凡《語言與文化翻譯的辨證：以原住民作家夏曼‧藍波安、奧威尼‧卡露斯盎、阿道‧巴辣夫為例》、侯偉仁《拓拔斯‧塔瑪匹瑪(Tuobasi‧Tamapima)小說研究》、蘇杏如《論霍斯陸曼‧伐伐作品中的布農族文化顯影》和黃茜蓉《霍斯陸曼‧伐伐文學作品中的倫理觀念及品格教育研究》……等等，又或者是因為涉及與祭儀文學相關的其他主題所致，好比陳明珍《析論原住民飲酒文化與其文學的關係》討論原住民族節慶文化、飲酒以及文學三者的關係，林瓊玉《從口傳到創作──試論原住民的生命之樹》討論原住民族文學當中具有祭儀形象的. 政治大. 樹木，許家真《口傳文學的翻譯、改寫與應用：以布農族為觀察對象》提到布. 立. 農族口傳文學與儀式的關係、以及運用到書面文學創作時的情況，童信智《台. ‧ 國. 學. 灣原住民族的民族自覺脈絡研究──以原住民族文學為素材分析》則以民族學的研究角度出發，將儀式命題與內容歸到民族自覺的脈絡進行探討，可惜直接論述原住民族祭儀文學的學位論文仍然付之闕如，卻也因此給了本文一個揮灑. ‧. 與努力的空間。. y. Nat. sit. 綜觀上述的前行研究成果，可以發覺文學與祭儀之間的緊密關聯雖然被早. er. io. 期的台灣文學界所忽略，但近年來經過原住民籍學者的提點以及相關學位論文. al. n. iv n C 相關研究的多元成果，恰巧給予筆者關於台灣原住民族漢語文學研究的靈感， hengchi U 從多方角度深入探討之後，已經越來越受到重視，中國文學、西洋文學與大陸正因台灣尚無以「祭儀書寫」直接命題的論述出現，本文的意義與價值才得以彰顯，同時也提醒我們這塊領域往後還有相當長遠的路可以一直發展下去。. 14.

(23) 第一章緒論. 第三節. 研究範疇. 本文焦點鎖定於原住民作家以本族人的身分在漢語文學作品中以「祭儀」作為「書寫主題」的「現象」，既無意分析祭典儀式在人類學領域中的定義、功能、結構與象徵，也並非將文學作品視為人類學的「田野地」，更不是從文學作品的情節鋪陳與結構安排中去尋找儀式或神話的「原型」，囿於筆者的民族身分，本文亦不探討以「母語傳承」的口頭祭儀文學之藝術性46。本文著重於透過台灣原住民族祭典儀式失落與復振的時代因素，以及作者個人的生命經驗及知識背景，來觀察他們投入「祭儀書寫」所呈顯的特色、目的與價值，因此研究範疇設定為兩位以漢語撰寫本族祭儀題材的作家：魯凱族人奥威尼‧卡露斯、布農族人霍斯陸曼‧伐伐，主要的討論文本為《野百合之歌》和《玉山魂》這. 政治大. 兩部長篇小說，並旁及他們祭儀相關的其他作品。. 立. 設定這樣的研究範疇固然是為了操作上的方便與可行，但同時亦無可避免. ‧ 國. 學. 地帶來兩項限制。第一個限制是族群的代表性，台灣原住民各族皆有風格各異的豐富祭儀文化及口頭傳統，但並非每族都有長期關注祭儀書寫的作家，也礙. ‧. 於研究人力、時間與篇幅的限制，因此只挑選其中兩族且較具有代表性的作家. y. Nat. 當成討論重心，是比較適當的權宜之計。第二個限制是研究者的語言與身份，. sit. 雖然採取的研究對象是漢語書寫文本，但文學與語言之間千絲萬縷的關係卻無. al. er. io. 法一刀兩斷，祭儀題材轉譯為漢語之後必定會有流失與增添的部份，研究者本. v. n. 身不諳族語，也很難完全進入該族群的文化邏輯與精神情感，因此選擇從熟棯. Ch. i Un. 族語的本族作家以漢語將祭儀題材翻譯、轉化、挪用之後書寫出的作品做為切. engchi. 入點，再配合民族學及人類學的相關調查報告與分析，盡筆者最大的努力，試圖逼近原住民作家以祭儀題材創作漢語文學的意圖、方法與意義。. 46. 此類研究成果可參巴代，〈《楚辭‧招魂》再現？：試論卑南族收驚安魂巫術儀式的文學表現〉，《卑南族大巴六九部落的巫覡文化》(台北：耶魯，2009)，頁 319-360。 15.

(24) 台灣原住民族漢語文學中的祭儀書寫. 第四節. 研究方法. 本文首先採取田野調查的方法，參考前人研究成果概略地了解該族文化特色、生活習慣、儀式禁忌與作家作品之後，透過深度訪談、參與祭儀、走訪部落等等途徑細心感受文化氛圍，以理解與尊重的心態盡量貼近其文化邏輯與精神情感。其次編纂作者生平寫作年表，搜集生平相關資料，了解其成長過程、知識養成與生命經驗等等背景之後，以表格編年的方式呈現，再填入作家的單篇作品初次發表時地與文學相關事件，試圖勾勒出較為完整的文學生命圖像，以及在文壇的活動情況，並且留意同時期相關社會大事，力求了解當年時代氛圍，以及社會事件與作家生命、文學創作之間的交互關係，同時參酌報刊文章與相關法令，觀察歸納祭儀文化式微與復振的主要原因。最後進行文本分析，. 政治大巧……等方面的剖析與兩人的比較，讓研究者更貼近祭儀書寫的文本肌理，探立. 藉由創作體裁的選擇、故事結構的安排一直到敘述手法、語言運用、修辭技查作者的寫作企圖以及彰顯的意義與價值。. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 16. i Un. v.

(25) 第二章向祖靈回歸的文字. 第二章. 向祖靈回歸的文字. 第一節從吟誦到書寫. 「祭儀」一詞英文寫成「ritual」，指涉具有象徵意涵且不斷重複的一套標準化行為，是人類與超自然神靈溝通的一種方式47。台灣原住民各族的傳統宗教皆為泛靈信仰，為了與神聖力量溝通，各自發展出一套豐富的祭儀文化，這些祭典儀式都有世代傳承而來、不容隨意變更的系列流程，通常由特殊身分的人物主持，例如祭司巫師、部落耆老或家中長輩，舉行的時間與地點也有限制，藉以和一般世俗生活做出區隔48，至於所搭配的服飾、用具、動作、舞蹈、音. 政治大大多分為歲時祭儀、生命儀禮、巫醫與巫術等三類，人類學者胡台麗則根據她立多年的田野經驗，將台灣原住民的祭典儀式分成單一性生計活動祭儀、聚落複樂、歌謠、咒語、禱辭……等等，亦有相當嚴格的規定。以往對於祭儀之研究. ‧ 國. 學. 合性大祭、特殊對象祭儀、生命儀禮、巫術與治療儀禮等五大類。單一性生計活動祭儀可再細分為農耕祭儀、漁撈祭儀與狩獵祭儀，各族皆有，聚落複合性. ‧. 大祭則有定期與不定期兩種情況，分別以卑南族的大獵祭(Mangayaw)與鄒族的戰祭(Mayasvi)為代表，特殊對象祭儀最著名的例子是賽夏族的矮靈祭，生命儀. y. Nat. sit. 禮在人生各重要階段時舉行，以出生、成年、結婚、死亡的儀式最為慎重，巫. al. er. io. 術治療儀禮則透過特殊的系統傳承，依靠巫師的法力幫助人們達成想要的目. n. 的。在胡台麗的分類之中，前三項為全部落的集體行動，後兩項則以家庭與個人為範圍49。. Ch. engchi. i Un. v. 簡而言之，祭儀源自於宗教信仰、展現於樂舞祭歌、實踐於生活邏輯。信仰是祭儀發生的基礎根柢，也是其神聖性格的來源，李亦園曾指出兩者之間的密切關係：「儀式是用以表達、實踐，以致於肯定信仰的行動，但是信仰又反過來加強儀式，使行動更富意義，所以信仰與儀式是宗教的一事兩面表現。」50深入探究儀式過程及其背後作為支撐的神話傳說，便可瞭解一個民族觀看宇宙的 47. 李亦園，〈第廿八章說儀式〉，《文化與修養》(台北：幼獅，1996)，頁 207；台灣大百科全書「儀式總論」詞條，2010.03.07 取自 http://taiwanpedia.culture.tw/web/index 台灣大百科全書網站。 48 即使是日常生活中的臨時祭儀也有特定舉行時機，例如離家外出、上山狩獵、面臨抉擇之時為了邀福避禍，以祈禱、占卜等等方式探求祖靈心意，當作下一步行動的參考。 49 胡台麗，〈台灣原住民族祭典儀式：現況評估〉，《文化展演與台灣原住民》(台北：聯經，2003) ，頁 280-288。 50 李亦園，〈第廿八章說儀式〉，《文化與修養》，頁 206。 17.

(26) 台灣原住民族漢語文學中的祭儀書寫. 方式。祭儀是集體記憶與傳統文化的貯存容器，樂舞與祭歌則是無文字民族的部落知識載體，為了生存所必須了解的自然、社會兩類訊息，經由肢體和言說等祭儀表現方式永遠傳遞下去，因此原住民族千百年來從未間斷祖靈智慧的神聖敘述。關於生活邏輯，神話批評學家 Frye, Northrop(弗萊)曾說：陽光每天都要消失，植物生命每逢冬季即告枯萎，人類的生命每到一定期限也要完結。但是，太陽會重新升起，新的一年又將來到，新的嬰兒也要問世。或許在這個生命的世界中，想像的最初、最基本的努力，所有的宗教和藝術的根本要旨，都在於從人的死亡或日和年的消逝中看到一種原生的衰亡形象，從人類和自然的新生中看到一種超越死亡的復活形象或基型。51. 政治大日子的原始民族而言，祭儀是他們安排生活秩序的準則與文法，經由歲時祭儀立春夏秋冬、生老病死，季節與人生自古以來即按此規律循環不止，對於不數算. ‧ 國. 學. 和生命儀禮的引領，人類與大自然一同輪迴，一次次地由衰敗走向新生。. 祭儀進行時所吟唱誦唸的歌謠、咒語、讚頌、禱詞，與神話、傳說、笑話、. ‧. 諺語……等等相同，都屬於口傳文學的一環，它們不僅是沒有文字的時代裡傳. y. Nat. 承歷史文化經驗的重要憑藉，當中更包含了最初的文學質素，泰雅族作家瓦歷. al. er. io. sit. 斯‧諾幹受訪時曾表示：. v. n. 我們的文學基本上就是生活，比如說我們老人家之間的對唱、對吟，這. Ch. i Un. 些都是文學啊！像鄒族的「瑪阿斯碧」(祭典)時所用的祭詞，就是最豐. engchi. 富的文學生命，對我們原住民來講它就是文學，祭詞內容相當的棒，再像賽夏族「矮靈之歌」，內容境界之美是現代原住民文學作家所無法超越的，所以怎能說它不是原住民文學，它絕對是，而且還是標準的，是正統的。52 事實上不管是鄒族的戰祭、賽夏族的矮靈祭或排灣族的五年祭，將祭歌禱詞與儀式背景合而觀之時，都同樣能夠看出豐富的文學內涵。鄒族戰祭(Mayasvi)又稱「瑪亞士比」，祭祀對象「戰神」是男子會所(Kuba)與所有部落戰士的守護神，往昔選在獵得敵首或 Kuba 亟需修建時舉行，族人相信對外出征的勝負取決於 51. 轉引自巴蘇亞‧博伊哲努(浦忠成)，《敘事性口傳文學的表述──台灣原住民特富野部落歷史文化的追溯》(台北：里仁，2000)，頁 221。 52 魏貽君，〈從埋伏坪部落出發──專訪瓦歷斯‧尤幹〉，瓦歷斯‧諾幹，《想念族人》(台中：晨星，1994)，頁 229。 18.

(27) 第二章向祖靈回歸的文字. 戰神，而戰神護佑部落的意願更關係著安危存亡，因此態度相當恭敬虔誠，〈迎神曲〉則是「瑪亞士比」過程中最特殊的一首祭歌：戰祭要開始了全體鄒勇士以敬穆的心準備血牲(一說敵首血肉) 恭請戰神，自天垂臨會所佑助吾等勇士賜以征戰之勇氣與力量53 儘管歌詞並非當代鄒語，族人無法掌握確切詞意54，但是透過頭目長老們世代傳承所描繪拼湊的翻譯，仍可看出大致的意義輪廓在於恭請戰神、祈求佑助。. 政治大嚴肅穆地合唱這首平時絕對禁止任意演唱的〈迎神曲〉，稟告祭典即將展開的訊立祭典伊始，完成所有準備工作的勇士們在男子會所前站定位置，手拉著手、莊. ‧ 國. 學. 息、並且呼喚戰神降臨，唱第二次時若眾人和聲協調共鳴，表示戰神已然降臨會場，得以接續進行其他步驟，反之則頭目會引領眾人再唱第三次、甚至第四次，因此這首祭歌是戰祭的重要關鍵，象徵整個部落儀式空間由世俗進入神聖。. ‧. y. Nat. 賽夏族「矮靈祭」(paʃta' ay，又稱「巴斯達隘」)則是原住民祭儀文學的另. sit. 一代表，十五首結構完整的成套祭歌充滿神祕色彩，演唱時還有許多不容逾越. er. io. 的禁忌必須遵守。以〈招請〉為始、〈等待赤楊樹〉為終，賽夏族人每兩年唱頌. al. n. iv n C 行矮人的情景，也記錄著矮人對賽夏人的訓示與教導，諸如不可浪費、不可偷 hengchi U 懶以及豐收的方法，其中更暗藏雷女神話和祖先的繁衍傳說。學者胡台麗指出，一次對矮人又愛又恨、又敬又畏的糾葛情感，祭歌中不僅述說邀請、招待與送. 整套祭歌中以第七首〈waLowaLon〉的地位最為特殊，不僅嚴格規定演唱時間、演唱隊形與領唱者，兩節之中還會穿插主祭與各姓氏代表的訓話。歌詞大意如下： (以山猪肉樹為題) 我們被害落水而死看看你們是否要拋棄我們矮人去你們的地方 53. 浦忠勇，《台灣鄒族民間歌謠》(台中：台中縣立文化中心，1993)，頁 66-67。戰祭祭歌的語言據說由天神直接傳授，人們雖然聽不懂，但是唱了戰神自然瞭解；另一種說法認為祭歌歌詞是古老的鄒族語言，因為年代久遠、因此今人無法確知其意。浦忠勇，《台灣鄒族民間歌謠》，頁 47。 54. 19.

(28) 台灣原住民族漢語文學中的祭儀書寫. 一聲不響地走了「你們要憐顧我們」「你們矮人」 (以山猪肉樹為題) 我們走到取名為「山」的樹橋上從「山」橋落下好像被吊著一樣過去的事有沒有忘記？「你們要眷念我們」「你們矮人」55. 政治大. 除去題目，兩段歌詞的前四行皆為矮靈語氣，含怨訴說被賽夏人毀壞樹橋、落. 立. 水而死的往事，後兩行卻巧妙地更改人稱，虔誠祈求矮靈繼續憐顧、眷念賽夏. ‧ 國. 學. 族人。換句話說，這首祭歌同時含涉矮靈與賽夏兩造立場，歌詞雖然簡短，精采的視角轉換卻將衝突而具有張力的雙方情緒淋漓盡致地表達出來，正如五峰鄉報導人朱耀宗(bonai a kale)闡釋：「以前以報復的心把矮人消滅，但矮人走後. ‧. 生活變不好了，又再求他們回來，使賽夏人平安、豐收。」56對矮人來說，往. y. Nat. 昔對賽夏人的愛護與教導，難道因為少數幾人行為不檢功勞就一筆勾銷，甚至. io. sit. 要他們全數落水而死？對賽夏人來說，報復心態使他們付諸行動害死亦師亦友. er. 的對象，但是詛咒使人害怕、艱困的生活更使族人後悔，面對質問與怨懟，賽. al. n. iv n C hengchi U 祭歌招請矮靈降臨作客，同時透過身體與言說的動態文本演示這段複雜又糾葛夏人只能懷著罪惡和敬畏小心翼翼地順從矮人指示繼續生活，藉由神秘嚴謹的的關係。部落的文學經典就這樣在祭典儀式中不斷地被實踐、彰顯，成為集體記憶的一部分，在悠長的口述傳統中佔據一席之地。歷來對於文學起源的看法眾說紛紜，巫術或宗教一直都是其中相當具有說服力的選項之一，古今中外許多學者皆曾表示贊同，從這個觀點來看，台灣原住民祭儀文學的性質，其實與中國古典文學中的《詩經》、《楚辭》相當類似。《詩經》原本的形式即融合了歌詞、音樂與舞蹈，其中年代較早的〈頌詩〉更是上古時代祭祀用的歌舞樂曲，充滿濃厚宗教意味，經過長時間流傳、音樂與舞蹈的部份逐漸亡佚散失，詩歌才從中獨立出來進入書面文學領域57。《楚辭》中的 55 56 57. 胡台麗，〈五峰賽夏族矮人祭歌歌詞〉，《文化展演與台灣原住民》，頁 256-258。胡台麗，〈賽夏矮人祭歌舞祭儀的「疊影」現象〉，《文化展演與台灣原住民》，頁 175。袁行霈主編，《中國文學史(上)》(台北：五南，2002)，頁 28-29。 20.