性惡本質的人性辯證 性惡本質的人性辯證 性惡本質的人性辯證 性惡本質的人性辯證

第一節 第一節

第一節 性惡本質的人性辯證 性惡本質的人性辯證 性惡本質的人性辯證 性惡本質的人性辯證

性論的重要思想，有種深入而研究，本研究藉其分類來摘引有代 表性的幾種主要思想，分別說明如下:

壹、《易經》的人性論:楊政河先生在＜易學人性論研究＞一文中，指 出《易經》是一部發揮中國儒家傳統人文思想的創造精神，不僅富有 高深哲理，且深具現實人生之準則。教導人如何由人事之修明、人性 之自覺、至誠不息，順乎天理，始可闡幽顯微，洞明造化之機運，提 供一套能法相天地內聖外王之學，只要顯微，洞明造化之機運，提供 一套能法相天地內聖外王之學，只要能參贊天地之化育，將可掌握 宇宙人生之奧祕 (臺大哲學系，1989：25) 。並且從生義性義與生生

之理，陰陽合德為造化之基因，窮神研幾與成性存存之修証，下學上 達落實於人極及天人合德來探究人性論之義蘊。

《易經》講到「性」，＜繫辭＞說:「一陰一陽之謂道。繼之者善 也，成之者性也。」《繫辭上.第五》「大哉乾元，萬物資始，乃統 天。雲行雨施，品物流形，……乾道變化，各正性命。保合太和，乃 利貞。」＜乾卦＞＜彖辭＞性字在古代的原有字義為「生」；然而不 是普通之所生，乃是指人生來所有的；人生來所有的東西很多，不都 是「性」，性是指人心所生來有的本體和本能。當乾道變化，使萬物 在化生時，各得各的性命，所以性命是由生而來的。在每一物中所成 就的，乃是物性。由物性而到人性，人性也由陰陽或天地相交而成，

人性便是人的生存之道。

萬物的生生都稱為仁，人的生存之道也就稱為仁，生生在人性上，

既稱為仁，便是一種德，《易經》乃有。「明德」是人性的天理，天理 在人心自然昭明。從這一點，可以看出《易經》中的人性稱為明德 (羅 光，1987：105) 。《易經》則從形上的宇宙觀念，乃提到性命，而且 也談到人的知識問題。《易經》沒有講人性的善惡，但以人道合於天 道，天道的自然常是善，「繼之者善也」，天道的善在於生生不息，故 曰:「天地之大德曰生」。人道既合於天道，人若能誠於人道，人必定 是善；人的善在於保存天地生生之德；怎樣去保存?在於人。人心的

仁，乃是本體的善；人的本體就是倫理的人。

貳、性善說:孟子提出了人先天的「不忍人之心」，是與生俱來的善端，

也就是良知，俗稱良心。良心生來就有善避惡的道德命令，因而在人 順著良知去做事，會獲得心安；反之不依著良心去做事，就會覺得不 安。良知即是形上的「本善」，其本源即是天。他說:「盡其心者，知 其性，知其性，則知天矣。」《孟子‧盡心篇》又說 : 「存其心，養 其性，所以事天也。」從盡心、知心，到知天，把「知性」發展推向 最終目標的「天」，並以盡心，知性的過程，來達到「天」的境界。

從存心、養性，到事天，把「天」作為崇拜的對象，那就是存心，想 性來是奉上天。

「向善」是形下的經驗世界，並不排斥向惡的可能性。在形的超 越世界中無所謂善惡，善惡在現實世界是相反相成的一種對立辯證存 在，現實的善惡與超越的良知也是一種相反相成的對立辯正存在，罪 惡的根源來自於良知在現實世界的反良知。「本善」與「向善」在相 反相成的對立辯正中得到和協的共存。

如果把善端發自心，而心來自性，性來自天的形上體系，來理 解孟子思想的話，就不難想像到「天」才是善惡的標準，而人心易指 是為彰顯天的意旨，才會對行善之後，有心安的情況，而在作惡之後 有心不安的情形發生。中庸的「天命之謂性」也許可以作為這種說法

的思想基礎。相對於荀子主張性惡的形上基礎，也正式排出了對「天」

的崇拜。在荀子學說中，「天」就已經是沒有意志的，沒有位格的，

祉是自然的天，因而亦無所謂善惡可言，因而，人也就無法分受天的 善，接著的結論也就是，沒有善端的最終來源。把孟子與荀子的有關 人性問題，看成對立時，「天」形上性格就特別的明顯，而且亦正說 明「天命之謂性」的理解，以及孟子盡心知性知天，以及存心養性事 天的系列思想。

參、性惡說:在中國以道德取向的哲學體系中，荀子的性惡說其表現 最為特出，他說: 「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭 讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之 欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，

順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。」《荀子.性惡篇》

荀子提出三種生而有之的性情，導引出社會的亂世，而結論出人之性 惡。他也是有見於人際關係的敗壞，而問及其淵源的。從這種傾向於 爭奪的性情來看，荀子所主張的性惡，也許並不是「本惡」，而是「向 惡」。這些向惡的傾向就使的人間世有罪惡的產生，而導引出亂世。

孟子主張性善，但不排斥人作惡的可能性，因而主張「教育」，

一方面揚善，一面避惡；而揚善避惡的體系想法和作法，就是「盡心 知性而知天」的知性發展，以及「存心養性以事天」的德性休養。荀

子的性惡說，亦不排除人向善行好的可能性，因而亦在教「教育」，

以禮義來教化百姓，但同時亦以法規來規範百姓的行為；這法的訂 立，就是荀子的作法。他並沒有孟子的知性和德性的兩條通路，而是 設法利用法治來支持禮義的人際關係。其所以如此，也就是上面已經 提及的，荀子並不承認有意志的天，因此並不認為「善」是由天命或 是天道而來，反而相信人本精神，以為善惡都可以透過制度來轉換，

這樣荀子的善惡標準，已經不是良知，更不是天命，而是社會的治亂 興衰。

項退結先生認為孟子以「仁義禮智信等等不僅構成人之所以為人 的『人性』，而且是位格性之天所賜與的『天爵』，這使每一履行仁的 獨立個人獲得了無上尊嚴。荀子記以自然之道替代了位格性之天，所 以他的善惡標準完全取決於社會的治亂。」(項退結，1990：71)。就 形上學背景看，由於孟子和荀子對於「天」的看法不一樣，所以對「人 性」才有善惡互異之見。

荀子的「人之性惡，其善者偽也」以及「不可學不可事而在人者，

謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽；是性偽之分。」《荀 子‧性惡篇》這也就是為什麼要用禮義，用法度來糾正人的性情，但 卻不是改變人性。他的「化性起偽」，祇不過是用合於禮義的行為，

來使國家入於治，社會入於繁榮。他的看法就是古者聖王，以人之性

惡，以為偏險而不以，悖亂而不治；是以為之起禮義、制法度、以矯 飾人之惰性而正之，以擾化人之惰性而尊之也。

鄔昆如先生認為: 「性惡的學說畢竟從儒家的禮義，走向了禮法；

法治學說並不那麼看中『以德化人』，道是傾向於『以力服人』；這也 許就是促成戰國末年，秦國興起，而利用嚴刑峻法來治理國家的理 由。法家祇重視集體的強盛，因而是合於富國強民；至於各人的獨立 性和個別性，則沒有受到足夠的看重。這樣，性惡說所關心的人性，

事實上沒有重事人的獨立性，以為個人的存在是為了國家，為了群體 的；也即是說，在人性論的探討中，祇見到人際關係的群體性，而埋 沒了人的獨立性。在法家的學說中，個人的存在是為了國家，而國家 不是為了個人的。」(鄔昆如，1989：285)。

肆、性相近說:《論語‧陽貨》篇: 「子曰，性相近也，習相遠也。」

《程顥‧語錄》: 「性相近也，習相遠也。性一也，何以言相近？曰：

此只是言氣質之性，如俗言性急性緩之類。……孔子言性相近，若論 其本，豈可言相近？只言其所稟也。」＜遺書卷十八＞李二曲，《靖 江語要》:「性本不可以近遠論，相近者，就稟質而言也。」＜二曲 集卷四＞性相近，即是凡是人，再生來的人性方面，彼此事相近，即 相似的；後來因著各人所染的習慣，彼此在行為上便不同，彼此離得 遠了。

羅光先生認為:「《論語》的性字，沒有朱熹在註疏裏所講得天地 之性和氣質之性的意義，也不像程頤所說性之本，為理，人人相同而 不能說相近。孔子說性，不是從形上學的理去說性，這是最後來的思 想；孔子是從人的行為方面去說性，人在行為上若按人心生來的傾 向，大家都相信。後來孟子講性，就是從這方面去講。」(羅光，1987：

237)。孔子在《論語》裏，沒有正式講論人性；我們祇能說:孔子知 道有人性，人性是人心生來所有的傾向，也是人之活動的根據。

由性字方面去看《論語》、《中庸》、《大學》、《易傳》，我們可以 看出《論語》對性字的解說最簡單，在時間上應為最早，《中庸》和

《大學》的性字，意義較深刻，然而尚在倫理範圍內，在時間上必定 在《論語》以後，《易傳》的性字，已經進入形上學範圍，這是因為

《易經》一書的性質為宇宙論，在思想變遷上，似乎應在《大學》和

《中庸》以前，雖然也可以在同一時代發展。

孔子說:「唯上智與下愚不移。」《論語. 雍也，第六》又說: 「中 人以上，可以語上也；中人以下，不可語上也。」《論語. 陽貨，第 十七》既然說人類中有上智，中人與下愚三等，因此認為人性有差等。

孫中山先生也認為:「天地間所生的東西總沒有相同的，既然不相同，

就是不平等。自然界既沒有平等，人類又怎麼有平等呢？天生人類來 也是不平等的，所以才會有聖賢才智平庸愚劣之區別。」《三民主義.

民權主義》這就是主張人性有差等之說。羅剛先生說:「人類在長時 間的演進中，所有人性的根苗，在發生時或先或後，在發展時或多或 少，既不一致；在進化時或發展得很快，或發展得很慢，從理智方面 去觀察人性的發展，都是不相同的。這種差等的表現，不僅是經過後 天環境的差異，使個人聰明才智造就的不同，在程度上顯出明顯的曲

民權主義》這就是主張人性有差等之說。羅剛先生說:「人類在長時 間的演進中，所有人性的根苗，在發生時或先或後，在發展時或多或 少，既不一致；在進化時或發展得很快，或發展得很慢，從理智方面 去觀察人性的發展，都是不相同的。這種差等的表現，不僅是經過後 天環境的差異，使個人聰明才智造就的不同，在程度上顯出明顯的曲