緊急避難的人倫辯證分析 緊急避難的人倫辯證分析 緊急避難的人倫辯證分析 緊急避難的人倫辯證分析

第二節 第二節

第二節 緊急避難的人倫辯證分析 緊急避難的人倫辯證分析 緊急避難的人倫辯證分析 緊急避難的人倫辯證分析

「人倫」是儒家倫理學的基本概念之一，它的涵意除少數例外，

大部分是指人之所以為人的常理，或行為的規範。(韋政通，1977：

15-17)：

壹、人倫即五倫、五教

孟子、滕公文: 「后稷教民稼穡，樹藝五穀；五穀熟而民人育。

人之有道也，飽食煖衣，逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂 之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，

長幼有序，朋友有信。」呂氏春秋、壹行篇:「壹行 四曰 先王 所惡，無惡於不可知，不可知則君臣、父子、兄弟、朋友、夫 妻之際敗矣。十際皆敗，亂莫大焉。凡人倫以十際為安者也，

釋十際則與麋鹿虎狼無以異。」春秋繁露、楚莊王篇:「若其大 綱，人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故，亦何改哉。」 貳、人得常道常理

管子、八觀篇: 「倍人倫而禽獸行。」。漢書、禮樂志: 「象天 地而制禮樂，所以通神明，立人倫，正情性，節萬事者也。」 參、人間關係

淮南子、泰族訓: 「行仁義之道，以治人倫。」 肆、人倫即人序

莊子、知北遊篇: 「果蓏有理，人倫雖難，所以相齒。」 伍、人倫同人類

荀子、富國篇: 「人倫並處，同求而異道，同欲而異知。」 陸、人倫包括六德、六行、六藝

王艮、王道論:「三代之學，皆所以明人倫也。是故周禮、大司 徒『以鄉三物教萬民而賓與之: 一曰六德，智、仁、聖、義、

忠、和；二曰六行，孝、友、睦、婣、任、卹；三曰六藝，禮、

樂、射、御，書、數。』先德行而後文藝，明倫之教也。又為 比、閭、族、黨、州、鄉之法以聯屬之，使之相親相睦，相愛 相勸，以同歸于善。故凡民之有德行才藝者，必見於人倫日用 之間﹐而一鄉之人無不信之者。」(王心齋先生遺集卷二)

柒、穿衣吃飯即是人倫

李贄 、答鄧石陽:「穿衣吃飯即是人倫物理，除却穿衣吃飯，

無倫物矣。世間種種，皆衣與飯類耳。故舉衣與飯，而世間種 種自然在其中；非衣飯之外，更有所謂種種絕與百姓不相同者 也。學者只宜於倫物上識真空，不當於倫物上辯論物，故曰，『明 於庶物，寮於人倫』。於倫物上加明察，則可以達本而是真源；

否則只在倫物上計較忖度，終無自得之日矣。」

由王艮和李贄對「人倫」的解說，反映出陽明及其後學，重視日 用平常的精神，這種精神是明末清初思想家們重視實理實事精神的先 導之一。針對宋儒所開創的學風而言，是一大解放，在此解放過程中，

形成中國十七世紀思想上的輝煌成就。

從儒家的禮樂人倫規範來說，因為在儒家倫理的包容性當中，從 反人倫到反反人倫的想法，皆重新統攝加以融合。儒家倫理的體現在 於理，而禮節是倫理的人文思想，從追求人文秩序中四個意象衍生而 來；第一是對於和諧，安定及團結的渴求，其蓋過了對於人際的利益 衝突的認定，和對社會平等的關注，所以才會說 : 「禮之用，和為 會。」；第二是在個人寓於角色之中，突顯出社會的要求，抑制住一 己情慾，此即為孔子所言「克己復禮」；第三是虛己讓人，處處都盡 量以別人為重。《禮記》云:「夫禮者，自卑以尊人。」；第四是強調

於對等的回報，此處就是《禮記》中所指的「禮尚往來」，藉此做為 民間的制裁手段，從中確立社會的秩序。《斃犬案》A 所面對的是狗 主人未能看管好其家犬而產生的威脅，此為對人文秩序第一意象的違 反，同時也凸顯飼主的角色未能「克己復禮」，也就是對家犬的訓練 及養成要能克制其野性，以及飼主也要克制其家犬為所欲為的錯誤行 為，此為第二意象的違反，而同時不能以別人為重就也違反了第三意 象，這就更容易理解 A 將犬擊斃正是上述第四意象的「對等的回報」， 因為若不擊斃該犬，A 即面臨生存的威脅。

中國的先聖先哲早就察覺到事情的種種的矛盾和差異，但是他們 並沒有誇大那衝突的一面，而相反地，無論是在自然世界或是人類社 會，會被看成是和合的整體。孔子之所以會以家庭禮治的模式，正是 因為他們接納了社會擁有差異以及不平等的前提下，最有可能達致和 諧境界中的人際組合。儒家的倫理也是很重視樂，通常與禮並稱，兩 者之間的作用，《禮記．樂記》中講的很清楚:「樂者為同，禮者為異。」 和「樂統同，禮辦異。」此外，又提到「樂者天的之和也；禮者天地 之序也。」即使是飄逸不羈的莊子，也認同「禮以到行，樂以道和。」

《莊子‧天下篇》前面兩個引用中的「同」字，主要是相對在「異」

這字而言，亦即異禮求同，達至和諧共處的境界。在春秋戰國的反人 倫亂世間，禮樂的維護及提升是種反反人倫、至高無上的與人文精神

的追求目標。

孔子為我國倫理思想的最大成就者，仁為孔子學說之基礎。以人 倫來看「仁」，可謂仁即人性之體，亦為人道之用。樊遲問仁，孔子 答覆以「愛人」，又說:「汎愛眾，而親仁。」「唯仁者，能好人能惡 人。」所以照孔子的意思來說，仁者是公平無私的，好或惡皆無錯誤。

仁者是比較忠厚、寬大、容易原諒他人，不念舊惡，不報復舊仇，得 饒人處，且饒人:「以直報怨，以德報怨。」所以孔子說的仁是有「慈 愛」的含意。換個說法，人倫是講求慈愛者，就是人道的表現。

人倫重視孝道，從「孝道」中也可以看得出背後的人性基礎和人

道規範。例如「身也者，父母之遺體也，行父母之遺體也，敢不敬乎?

居處不裝非孝也。五者不遂，烖及其親，敢不敬乎?」《禮祭‧祭義》

這類說法實和孔子所說的:「夫孝，德之本也，教之所由生也。……

身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名於後世，

以顯父母，孝之終也。夫孝始於事親，中於事君，終於立身。」相吻 合。曾子和子思皆得以忠實的奉行孔子的訓示，而孟子有更深的論說。

孟子的主張為天道為人行行為是最高的法則。「天道」深入人心 是良知良能良心，為與身俱來的，並且是人人皆有的，此良知良能良 心即為「是非」之心，「善惡」之辯，順此心而行事就是行善，若違 背，即是惡行（曾仰如，1985：52）。為善避惡為人的責任，此責任

未盡，不能夠算堂堂正正的人 : 「所謂人怕有不忍人之心者。……

皆有怵惕惻隱之心……

無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；

無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；

辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人知有四端也，猶其有 四體也；有是四端而自為不能者，自賊者也。」＜公孫丑上＞

人天生就有良知良能良心，人性自然天生是善，「人之初，性本 善」，為何人們會為惡，為為非作歹呢? 孟子對此見解為，人後天染 上了各種惡習，人沒有讓本性善良的光輝發生作用，人的各種不好的 慾望將本性善良蒙蔽了，所以他主張「寡慾」，「養心莫大於寡欲」，

主張養「浩然」之氣，主張求「放心」去行仁義。到了荀子的時候，

主張「性惡」說，兩者所根據的理論不同，但是兩者的出發點是都是 相同的，都是在勸人們為善避惡。從人倫的立場來看人權的話，黃人 傑(1997)認為荀子的性惡說，比較適合運用在現今民主法治的社會，

作為建構人權的人性論的基礎（黃人傑，1997：263、264）。

原來，無論是傳統的天壇，變成君王在祭天的場所，在這神聖的 時間與空間的定位，成為德治、王道、仁政的變動原因。還有，在家。

中的祖先牌位，家長於晨昏的一炷香，以及片刻在心中默念的禱告，

總也算是從此世代連絡彼岸的神聖時空；還有關於人生大事中的婚喪

喜慶，都莫不在祖宗們的面前舉行，連結了與家庭中的人際關係。而 當代這些神聖時間以及空間都已變成俗世性格。是神聖感的失落，也 是靈性生命的致命傷；所以靈性生命才為人際關係正常化的基礎。