第一章 緒論
第四節 文獻回顧
國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
需要說明的是，這些人並不是在同一時期共同出現，而是有先有後、也有待 的時間長短的差別，對組織結構相對鬆散的民間信仰宮壇而言，信徒的來來去去 並不足為奇。基於各種理由，有些人離開了一段時日之後又回來；有些人則再也 沒出現過。但他們之間最大的共同點，就是都曾經頻繁密集且熱切投入地參與了 無極殿的宗教活動，並對自身和他人生命產生意義。
第四節 文獻回顧
本研究以「遊戲」作為觀察無極殿宗教現象的視角，因此接下來將透過回顧
西方討論遊戲本身的理論來理解遊戲的本質，並整理出西方及台灣學界以遊戲觀 點進行宗教研究的論著，最後爬梳既有的「會靈山」研究，試圖找出本個案研究 在眾多「會靈山」的研究中所可能具有的位置。
一、 遊戲理論
（一）論「遊戲」
荷蘭文化歷史學家Johan Huizinga(1872-1945)是近代西方第一位對遊戲的本 質進行深入分析的學者，在其著名著作 Homo Ludens : a study of the play-element
in culture (1980[1949])（中譯為《遊戲的人》）一書中，賦予遊戲在人類歷史上的
重要地位。Huizinga 認為所有文化都產生自遊戲，各種形態的文化本質上都有遊 戲的特徵和形式：
文化乃是以遊戲的形式展現出來，從一開始它就處在遊戲當中。甚至遠古時 代那些為解決生存需要的活動，比如狩獵，也傾向於採取遊戲的形式…在文 化的最早階段裡蘊含有遊戲的特質，文化在遊戲氛圍和遊戲形態中推進…當 一種文化演進時，我們所假定的遊戲與非遊戲之間的初始關係並非靜止不變 的，遊戲成逐漸退至幕後，大部分被宗教範疇吸收，剩餘的則結晶為知識、
民間故事、詩歌、哲學或各種司法形式及社會生活。這樣，原始的遊戲成分 就完全隱藏到文化現象的背後。但不管何時，即使在一種高度發展的文明 中，遊戲的天性會再次全力宣稱自身的存在，使個人和群體都沈浸於一個巨 大遊戲的迷醉當中 (Huizinga, 1980: 46-47;中譯本 1998: 49-50) 。
宗教儀式如同文學、音樂、哲學等文化形式一樣，也都是源自於遊戲：
宗教儀式從神聖的遊戲中發展而來，詩歌誕生於遊戲並得到遊戲的滋養，音 樂和舞蹈是純粹的遊戲，智慧和哲學在從宗教爭執中派生出來的詞語和形式
‧
Huizinga 也剖析出幾項遊戲的主要特徵：1.遊戲是自願的參與，一旦被迫遊 戲就不再是遊戲了；2.遊戲不是「平常的」或「真實的」生活，它作為一個暫時
Roger Caillois 在其遊戲經典名著 Man, Play and Games(1961[1958])中繼續延 伸及討論 Huizinga 的理論，把玩遊戲當作一個活動來定義，認為遊戲在本質上 同樣是自由的、分離的、不確定的、非生產性的、基於規則和假裝的 (Caillois, 1961:
9-10) ， 並 將 種 種 帶 來 樂 趣 的 遊 戲 活 動 區 分 為 四 大 範 疇 ： 1. 「 競 爭 」 暫時天地，用以一項活動的舉行 (Huizinga, 1980: 10;中譯本 1998: 11-12)。
7 粗體為原著中所加。
8 叛教者、異端份子、革新者、先知、拒絕者等皆屬之。有時，破壞遊戲者以他們那套能夠創立 了一個有其自己規則的新共同體 (Huizinga, 1980: 12;中譯本 1998: 13)。
‧
的穆斯林苦行僧(whirling dervishes)的行為。在這四個範疇當中，又可將不同的遊 戲放在一個連續的光譜上來觀察，一端是消遣、紊亂、自由的即興創作與自在的 狂歡，一種不受控制的狂喜，稱為 paidia；在另一端則傾向用獨斷的、命令的與 冗長的規則來約制嬉戲的行為，也需要有更多的努力、耐心、技巧或獨創性，
Caillois (1961: 22)稱作 ludus。國內有學者將 paidia 稱作「嬉玩」，ludus 稱作「競 玩」。而「競玩」所代表的是在遊戲中某些特殊的元素，這些元素與文化的創造 力關係密切（方永泉，2003: 70）。
著名的精神分析學家Donald Winnicott (1971)認為，個人最早的遊戲，是從 嬰兒與母親之間的潛在空間 (potential space)開始的，跟遊戲有關的重點始終 是：個人的心理現實與外在真實客體的掌控體驗 (Winnicott, 中譯本 2009: 91)。
對 Winnicott 而言，遊戲是個體驗，是有創意的體驗，而且還是將時空連續成一 體的體驗，也就是生存的一種基本形式 (Winnicott, 中譯本 2009: 95)。此個人的 心理現實與其生存世界之間的「第三領域」(third area) ─也就是遊戲─即是文化 體驗(cultural experience)發生的所在，故應該要重視從玩遊戲衍生出來的文化體 驗，因為這個領域會延伸擴展到每個人富有創造力的生存與整體的文化生活裡去 (Winnicott, 中譯本 2009: 167-168)。
Huizinga、Caillois 和 Winnicott 都同意文化是自遊戲中誕生的，當遊戲者在 進行遊戲時，其實也是在進行著文化的創造，但是也都認為，遊戲往往有著一種 界圍，將自身與整體的文化環境隔離開來，如同Henricks (1999)所指出，遊戲作 為一種人類活動(human activities)，其概念可以化約為兩組特徵：分離/劃界 (Separation/Boundedness)和控制/轉化(Control/Transformation)。前者指的是遊戲往 的、結果和特徵所引導。」(Henricks, 1999: 265)
因此，遊戲必須藉由諸多的「分離」來標示它自身，一旦與日常生活中的其
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
陳(to denote)這些舉動所代表(stand for)之意義，例如，孩童或動物之間嬉戲性質 的咬(nip)，實際上並非攻擊性的咬(bite)，他們只是在遊戲，遊戲本身意義的詮釋 常只有遊戲者本身或所處其中脈絡的人才能理解。
綜上所述，西方學術界對於遊戲的研究與理論建構，如同遊戲本身的形式一 樣充滿多樣性，生物學、心理學、教育學、人類學、社會學、神話學等等諸多的 視角，彷彿是眾家學者的修辭。因此，Sutton-Smith(1997)不直接探討遊戲的本質，
而是將遊戲視作一種修辭學，將遊戲置放在更廣泛的象徵系統的脈絡下來觀察 (Sutton-Smith, 1997: 6-9)。他提出七種遊戲的修辭：遊戲即進步(progress)、命運 (fate)、權力(power)、認同(identity)、想像(imaginary)、自我(self)及膚淺(frivolity)，
其中，命運的修辭在現代社會裡是最不被公開強調，但它卻是：
位於最古老宗教（萬物有靈論、神秘論）的核心，也位於現代心靈的最深 層，因為生命和死亡都是註定的，不是理性的或可以逃避的…在印度的神 話中，世界是神手中的遊戲，作夢和樂趣是一種實在(reality)的形式，與 所謂一般意義的世界同樣認真地被看待。遊戲，就像夢一樣，不是實在的 次級形式，作為認識的一種形式，它是首要的 (Sutton-Smith, 1997: 53-55)。
既然遊戲與宗教同樣是人類認知外在世界的首要形式，或者說是對實在的一種
「修辭」，因此，遊戲也可作為認識宗教的一個角度。
（二）「遊戲」與「宗教」的交會
荷蘭人類學家Van Baal (1972) 將宗教、藝術、遊戲做比較，認為這三種普 遍的人類表達方式事實上都是幻覺，因為它們所依賴的，是一個無法證明的、一 種象徵的、想像的實在(reality)。遊戲和宗教的共同處在於，它們都是有用的幻 覺，結合了儀式、倫理、神秘哲學和宇宙觀。儀式經驗和遊戲的特徵都是心流的 感受(feelings of flow)，也皆以信念(faith)、投身(dedication)和互持(solidarity)為特 徵。但兩者還是有所不同，當遊戲看起來更像是一種逃避時，宗教則提供庇護和 安全感（轉引自Meijerink, 2003: 158-159）。
Victor Turner (1982)則以社會戲劇、儀式和象徵的角度來觀看遊戲，認為儀 式的中介狀態(liminality)蘊含著顛覆、革新與創造性的潛力，人們像是玩黏土似 的，將各種熟悉的文化元素進行遊戲般的再重組與創造，以產生新形式的象徵行 動，所謂的比較象徵學，就是以一種遊戲的能力(ludic capacity)，去「玩」形式 和意義的各種可能性。事實上，在工業化將工作與休閒斷然區隔之前，也就是在 部落或農耕文化裡，同樣作為文化活動的工作與遊戲是緊密交織在一起的，儀式 同時是認真的和好玩的，例如在恩登布人(Ndembu)的某個儀式中，男女之間充滿
‧
但它也必須是一個社會認可；遊戲是認真的，而且必須在界線之內(Turner, 1982:
32)。
儀式的中介階段(liminal phase)，接近一種社會文化行動的「假設語氣」
(subjunctive mood)，是反結構的，也是一個猶如其是(as if)的世界，新的意義和 象徵可能於焉誕生。在其中，遊戲的空間，也就是 Huizinga 所謂的 ludic，充滿 在各式各樣的儀式裡，例如象徵載體的遊戲便是將單調生活中的元素加以怪誕的 結合；社會地位與階層秩序的反轉造就了意義的遊戲；語言的遊戲使得秘密的入 會語言產生，還有各種或歡樂或嚴肅的雙關語9 (Turner, 1982: 85)。Turner 認為，
儀式的中介狀態促成了遊戲，這遊戲不僅限於狹義的競賽或玩笑，而是延伸到各 種象徵行動的新形式。
Droogers (1996, 2004, 2006, 2009)是當代西方學界最大力主張採取遊戲的觀 點來研究宗教的學者，他一方面對於過去的儀式研究提出批評：
11(articulation)作為遊戲最顯著的特徵，可以同時被運用在宗教研究的技 藝、以及對宗教的理解之上12。…樂趣(playfulness)結合了信仰者和學者、
9 原文為 There is a play of symbol-vehicles, leading to the construction of bizarre masks and customs from elements of mundane life now conjoined in fantastic ways. There is a play of meanings, involving the reversal of hierarchical orderings of values and social statuses. There is a play of words resulting in the generation of secret initiatory languages, as well as joyful or serious punning.
10 原文為 Structuralism provided an approach to look for the underlying codes of ritual, whereas functionalism gave me clues to look at the functions of the ritual, but then you have not explained why it happens in that way. In the end, functionalism gave a far too tedious and serious explanation of the event, while it did not attend to the fun and festive aspects, the dancing, just having a good time. It is articulated by Van Baal and Turner appealed to me. Up to that moment the role of play, the ludic and festive aspects were not addressed in the study of initiation rituals.
11 粗體為筆者所加。
‧
結合了主位(emic)與客位(etic)觀點 (Droogers,2006: 93-94)。
Droogers 所定義的「遊戲」是一種人類與生俱來的能力(capacity)，一種能同時和
「假設語氣式地」(subjunctively)處理兩種或以上分類實在(reality)方式的能力，
可用來處理各種矛盾和僵化的二分法。所謂的另一個實在(another reality)便是由 遊戲的假設性所創造出來，透過修辭的遊戲，人類得以指涉那隱藏的、看不見的、
不在的、未來的、或抽象的，或可稱為神聖、超自然、超越者的實在。特殊的象 徵系統便是人類展現此種遊戲天賦的結果 (Droogers,2006: 81-85)。
Versteeg (2006)也採用一種 ludic approach 來分析兩個宗教團體，指出宗教中 的遊戲面向，並且讓我們清楚地看到，遊戲的概念在不同的宗教團體中，可以有 非常不同的意義。例如一個受「葡萄園運動」(Vineyard Movement)影響的教會團 體，信徒認為幽默的神會持續透過一些遊戲式的神蹟(如音樂、舞蹈、言語)來說 話，喜歡與祂的子民同樂，他們將遊戲的概念視為與上帝溝通的經驗，遊戲不但 被視為遊戲，同時即是神聖本身；但對另一個從事基督教靈修(Christian spirituality)
Versteeg (2006)也採用一種 ludic approach 來分析兩個宗教團體，指出宗教中 的遊戲面向，並且讓我們清楚地看到，遊戲的概念在不同的宗教團體中，可以有 非常不同的意義。例如一個受「葡萄園運動」(Vineyard Movement)影響的教會團 體，信徒認為幽默的神會持續透過一些遊戲式的神蹟(如音樂、舞蹈、言語)來說 話，喜歡與祂的子民同樂，他們將遊戲的概念視為與上帝溝通的經驗，遊戲不但 被視為遊戲，同時即是神聖本身；但對另一個從事基督教靈修(Christian spirituality)