第六章 結論
第二節 遊戲、神聖與療癒
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第二節 遊戲、神聖與療癒
宗教的本質就是對神聖性的追求，在許多例子中可以看到，一旦開放了神聖 彰顯自身的可能性，以及接受遊戲本身的多元意義，那麼我們可以說信仰主體在 經驗遊戲的同時即是在經驗著神聖 (Droogers, 2004; Versteeg, 2006; Meijerink, 2003)。也就是說，「遊戲」可以是「神聖」的一種表達形式。在無極殿的例子裡，
對每個踏入此宗教場域的事主而言，神聖代表著信仰、力量與希望，神聖的表達 即是儀式的「展演」過程；對身處及深處其中的核心信徒而言，神聖即是母親與 靈力的象徵，應許了現世與永世的圓滿，神聖透過信徒們的各種「靈感」81來彰 顯自身的存在。因此，核心信徒從進入修行場域的那一刻開始，不但與神聖建立 起某種關係，也積極養成感知神聖、辨識神聖、並與之交融的能力，不斷追求與 神聖之間更密切且深刻的往來互動，最終能為神聖也為世人服務。
信仰主體最初都是由受苦經驗(suffering)引入，再從不同的向度與神聖遭 逢，神聖帶來了療癒的力量。「療癒」(healing)絕不僅僅是「治療」(curing)和「被 治療」(cured)，「療癒」發生在某種文化脈絡與社會儀式或活動過程當中，且必 然涉及心理狀態與心理活動的轉化，甚至超越；療癒強調的是一種社會性與人際 間（甚至人神間）的過程性，療癒的發生，不管是可見或不可見的、可測量或不 可測量的，乃無法自外於人所處之文化脈絡與社會結構之中（余安邦、余德慧，
2008: 3-4）。文化與社會賦予病厄苦難發生的意義憑依，並透過「乩」來進行轉 譯的過程，而帶來對疾病另一層意義的理解。在這樣的理解背後，其實是將個人 與文化價值連結，將個人再擺回文化價值中，將個人失序的身體或是精神，經由 文化代言人或儀式執行人，重新擺回文化價值體系中（張珣，2008: 410）。
但光是理解還不夠，療癒的力量也仰賴信仰主體的積極自為。在無極殿裡，
事主必須參與意義編織與具體地展開某些行動，而不是被動地接受「治療」；他 們必須徹底地化解與靈界之間的因緣牽扯，才能達成個人與外在世界之間的整體 和諧。這是獲得療癒的起點。
宗教儀式開啟了一扇門，鋪了一條路，讓信徒可以安穩踏實的走著，而不 是跟其他的醫療體系一樣，在還搞不清楚狀況的時候，就已經向人們宣 稱：你已經達到目的，可以結束這段旅程（陳信聰，2001: 234）。 如第二章所述，許多事主甚或可能在進入之後獲得修行的契機，展開另一段漫長 但饒富意義的旅程，使自身有朝一日亦成為神聖代言人與儀式執行人，也就是核
81 在宗教的脈絡中，「靈感」有更特定的意涵，通常意味著超乎日常作用的一種精神感應，尤其 是人與神靈或是宇宙之間的特殊感通，這些感應或感通有時藉著身體感官知覺的途徑來完成，例
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心信徒們所欲成為的「中介」角色。
對核心信徒而言，此種宗教能力的「養成」過程，也是其積極的自我轉化過 程；當他們的身體成為了一個修煉中的身體、能夠作為靈的展演場域，而不再僅 僅是一個如常地吃喝、行走、勞動、睡眠的身體時，所發生在他們身上的各種「苦 痛」（或看似疲病的咳嗽、哈欠、疼痛等等苦痛形式）都被賦予了不同的意義。
最後，成為人靈之間的「中介」角色使得個人價值揚升，重構其社會角色或社會 聲望，也成為自我信心的來源82。
當修煉的過程成為一場神聖的遊戲，遊戲性其實並不會將神聖性消解，也 不會將受難者的苦痛以太過輕鬆的方式看待。遊戲強調的是一種轉化的能力，將 人自某個當下抽離出來，再以某種遊戲者的身份投身到另一個實在裡，遵循另外 一套規則，獲得重生的意義。
82 例如在第二章第二節中所引述的麗娟的例子：「可以馬上幫他們看身體不舒服的原因，還是說 去卡到不好的東西，我們可以現場馬上幫他們處理，這就是我們最大的，怎麼講，成就感，很有 成就感。」麗娟的四名子女皆已成家立業，作為一名退休後賦閒在家的平凡婦女，她在無極殿修 行及辦事的實踐中重新找到自我的價值：「現在許多信者(台語)過來，都指定要我看呢！」
(2010/4/24 麗娟)
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【學位論文部分】
朱慧雅
2004 《松山慈惠堂的靈驗經驗之研究》，輔仁大學宗教學系碩士論文。
宋 和
1978 《台灣神媒的社會功能—一個醫藥人類學的探討》，國立台灣大學考 古人類學研究所碩士論文。
李峰銘
2005 《靈山仙境：論淡水無極天元宮的空間神學》，輔仁大學宗教學系碩 士論文。
許雅婷
2001 《母娘與祂的兒女--慈惠石壁部堂宗教人的經驗世界》，國立東華大 學族群關係與文化研究所碩士論文。
黃琦翔
2004 《邁向飛馬聖地-臺北市日月無極此乃宮信仰組織及活動分析》，輔 仁大學宗教學系碩士論文。
詹謦宜
2009 《花蓮勝安宮王母信仰之研究》，國立東華大學鄉土文化學系碩士論 文。
龔瑞祥
2004 《高雄燕巢一炁化三清靈霄寶殿之信仰與儀式研究》，輔仁大學宗教 學系碩士論文。
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附錄一：口試委員意見
時間：2010 年 12 月 31 日（五）
地點：國立政治大學宗教研究所圖書室 一、李豐楙老師：
整體評價：
對於會靈山要怎麼切入、每個人都不盡相同，這個活動在台灣很多的廟都 會有，要如何放到學術的領域去觀察，雖然鄭志明、丁仁傑都寫過，但我認為還 有很大的空間。而且我也覺得進行個案研究不一定非得要找很有名的團體來做，
研究的題目有時候是要自己去發現的。從 play 這個角度，是過去他們在做概略 性描述或是深描都沒有過的，這樣的觀察角度和個案研究在宗教學研究的取向和 成果上都是可以肯定的。
宗教與遊戲之間的關係：
對於妳剛才報告時提到有人質疑你為什麼從遊戲的角度來觀察宗教，我想 提出問題的人不瞭解整個宗教的起源。海德格講得很清楚：宗教一開始就是從遊 戲裡誕生的，中國早期的宗教就是跟遊戲放在一起的，不要講西方的傳統，中國 傳統從《頌》到後來的《九歌》中都是這樣。會講那樣的話的人，就是受到制度 化宗教的影響太深了，有時候把宗教搞得太嚴肅了。
研究方法的再反省：
「參與觀察」是一個很曖昧的詞彙，比較用在早期的那種人類學，例如余 光弘。妳的研究比較像是，可以發展的是「體驗人類學」：研究者自己的經驗，
例如余舜德、台大的顏學誠教授。因為妳自己也有那樣的經驗，是體驗的。做宗 教研究，當你有信仰的時候就是體驗的，不只是參與觀察，連我自己本身都覺得 我是體驗的。也不要那麼侷限在 insider 或 outsider 的分野，比較像是一種 in-between 的狀態，用中文來講就是「入而復出」。
引用西方理論來觀察本土宗教現象時一定要加以調整：
妳所謂的「非日常」如何翻譯？是要對應到西方理論的什麼概念？要注意 涂爾幹的「abnormal」本身是有負面意涵；而在日文中「非常」指的是「常」的 相對面，例如飛機上 emergency 稱作「非常口」、路旁的電話叫做「非常電話」，
日本人才用「非常」，且保留了中文的原意。
常 跟 非 常 、 神 聖 跟 世 俗 、 order/disorder ， 還 有 Victor Turner 的
常 跟 非 常 、 神 聖 跟 世 俗 、 order/disorder ， 還 有 Victor Turner 的