第一章 緒論
第二節 文獻回顧
第二節 文獻回顧
台灣的鸞堂自清末時期由大陸傳過來，從移民拓墾開始，台灣的關帝信仰歷 經清末及日治時代，鸞堂迅速崛起，鸞堂由初期的鸞堂戒菸勸善活動，漸加入扶 鸞問事、宣講及編著鸞書，後因日治時期「皇民化運動」、「西來庵事件」影響，
鸞堂發展受到抑制，就以扶鸞問事、宣講及編著鸞書為主。而鸞堂主神以關聖帝 君、孚佑帝君與司命真君，稱為「三恩主」，而以關聖帝君為首，又稱「恩主公」， 世人多指關帝即為恩主公。
有關鸞堂的研究和著作豐富，涉及不同角度和領域，針對鸞堂信仰相關的專 書及論文研究，筆者將針對以上著作回顧，以頭屋鄉鳴鳳村雲洞宮的鸞堂信仰、
祭祀圈概念做為研究架構來探討傳統鸞堂的公廟化，並以雲洞宮為核心，不同神 明信仰的儀式組織，在鳴鳳村村落社群中的運作。並探究雲洞宮的鸞堂組織、鸞 書《玉鑑龜齡》和《雲箴寶鑑》的意涵，作為本研究的基礎。
一、鸞堂與關帝信仰
鸞堂，指儒宗神教，藉桃枝柳筆、透過扶鸞儀式恭請神靈降筆為傳道勸善的 方法，也就是以「扶乩」為神人溝通的主要方式之結社團體。3台灣在清末才出 現許多以扶鸞為主要儀式的宗教團體「鸞堂」，「鸞堂」是聖堂、善堂的意思，其 參與成員（鸞生）大多為士紳文人，專以奉祀關聖帝君為主神，加祀孚佑帝君（呂 洞賓）、司命真君（灶神）尊稱為「三恩主」，有些鸞堂加祀岳飛、王天君尊稱為
「五恩主」，亦稱為「恩主公」信仰，日本警察調查報告則稱為「降筆會」，一般 以關聖帝君為首，故恩主公多意指關聖帝君。台灣鸞堂數量多且大多由士紳文人 組成，許多鸞堂是由私塾或書房轉變而成，有濃厚的文人結社風格。李世偉稱日 據時期的鸞堂為「宗教性儒教」，4而鸞堂信仰一般盛行於客家地區，根據王見川
3 引自王見川，〈台灣民間信仰的研究與調查〉，《當代台灣本土宗教研究導論》，台北，南天書 局，1999，頁 84－85。
4 引自李世偉，〈日據時期台灣的儒教運動〉，《台灣的宗教與文化》，台北，博揚文化，1999，
頁 160－164。
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4 出版社，2000，頁 321-338
9 王志宇，《台灣的恩主公信仰－儒宗神教與飛鸞教化》，台北，文津出版社，1997。
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煙運動的興起，關於關帝廟成立的原因及演變，分析鸞堂信仰在苗栗客家地區的 散播與發展情形，探究新竹的鸞堂系統對苗栗鸞堂與關帝信仰的影響，並藉由區 域研究討論文人仕紳在鸞堂中的角色，以及鸞堂信仰在社會變化下的因應。14由 於這些研究都以日治為斷限，因此並未討論鸞堂的長期變化。
林文淑以頭屋明德村三座鸞堂東善堂、明德宮、永春宮：探討由鸞堂轉變為 村廟後，鸞堂就消失不見的發展歷程。15陳嘉惠以位處苗栗偏僻山區的獅潭鄉南 衡宮為例，說明主祀關帝的村廟，在民國四十八年（1959）才成立顯化堂鸞堂，
並由一位正乩生主導扶鸞問事的發展歷程。16這是公廟加入鸞堂成份的個案。劉 玉嬌以日治時期（1900-1945）芎林仁濟院的鸞堂轉型過程描述，在大正十二年
（1923）成為財團法人存仁院，是唯一轉型為制度化慈善組織的鸞堂。17
前述研究成果集中於單一鸞堂，即使是周怡然的研究雖然以苗栗全縣為研究 範圍，但仍置重點於關帝信仰到鸞堂信仰的過程，並未對台灣鸞堂長期歷史變遷 所發展出的趨勢作研究。筆者認為鸞堂研究不僅是研究鸞堂本身，必須對其公廟 成份及相關的信仰組織及祭典儀式，以及信仰背後的地方社會史予以全面研究；
更要針對鸞堂的長期歷史變遷結果，整理歸納與比較。亦即鸞堂發展的完整樣貌 是由書院轉變到鸞堂，再進一步轉型為公廟的發展歷程，這就是筆者的研究重 點。
頭屋鄉信善堂傳承自竹東明復堂，後傳至施勸堂（全名為頭屋鄉鳴鳳村開台 聖王廟雲洞宮），頭屋鄉的關帝廟宇數量多，其成因和日治初期苗栗鸞堂戒煙活 動蓬勃發展是否有關聯性？而鳴鳳村的雲洞宮是否也在此鸞堂系統中，則可以李 世偉與周怡然對苗栗地區鸞堂系統的源流和關聖帝君信仰的研究，以及筆者田野 調查的資料中加以統整、詮釋。
14 周怡然，〈終戰前苗栗客家地區鸞堂之研究〉，國立中央大學客家社會文化研究所碩士論文，
2008。
15 林文淑，〈關帝信仰與地方社會：以苗栗明德村的討論為例〉，國立交通大學客家社會與文 化教師碩士在職專班碩士論文，2011。
16 陳嘉惠，〈後龍溪上游地域社會之形成：以獅潭鄉竹木村南橫宮為核心之研究〉，國立交通 大學客家社會與文化教師碩士在職專班碩士論文，2010。
17 劉玉嬌，2011，〈從明復堂到存仁院：財團法人存仁院慈善事業基金會研究（1900-1945）〉，
國立交通大學客家社會與文化教師碩士在職專班碩士論文。
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二、公廟與祭祀圈的研究
有關公廟的研究有謝宗榮、林美容、呂玫鍰、陳杏枝、陳建宏，他們對公廟 的定義提出不同的見解，並討論公廟與地方社會的關係。謝宗榮提到：在台灣傳 統社會，民間信仰廟宇因信徒人群屬性與信仰影響範圍大小分為公廟與私壇兩類。
18公建（集資募建）與私人建廟兩種 ：「公廟」是指一個村落的宗教信仰中心，
廟宇建築是由村民集資籌建、所有權屬於村落，不屬於任何私人財產；廟宇所有 的祭典是由村民們共同籌備參與的，而廟務、廟產維護與香油金則有制度化的組 織運作，例如頭家爐主、管理委員會、管理代表人、財團法人等。公廟的經費來 源除了信徒捐獻，主要靠收「丁口錢（燈錢）」，私壇則靠「辦法事」（解厄、除 煞）等。公廟每遇重大慶典如神誕、法會慶典，村落就會聚集在公廟探討或在神 明前取得公信力的決議，故公廟是村落的信仰中心也是村落的公共事務處理中 心。
林美容提到公廟與漢人的社會組織關係最為密切，地方公廟依規模大小分為 土地公廟（部落型）、村廟（村庄型）、大廟（鄉鎮型）與觀光廟（例如北港朝天 宮），19公廟有他的祭祀範圍，且由地方居民信眾集資建造；村廟的宗教活動是一 種公眾性的群體祭祀活動，村廟的管理組織是管理委員會負責廟務運作，祭祀組 織的頭家爐主負責推動廟宇的各項例行性祭典活動。
呂玫鍰提出獅潭鄉鸞堂具有地方公廟的性質，透過共同的儀式活動與扶鸞降 筆的問事，突顯恩主公作為信仰象徵具有指引村民遵行鸞堂信仰所標舉的傳統道 德。20
陳杏枝以加蚋地區宮壇的發展提出公廟的定義：一是祭祀圈模糊的傳統公廟，
由土地公小祠或角頭神明會轉型成地方公廟；二是衰退中的傳統公廟，淪為私人 宮壇，原本具有公廟性質的神明會或小祠，因參與廟務與捐贈經費減少，轉變成 私人宮壇經營；三是徒具形式的新土地公信仰中心：外地移民落腳後，新的土地
18 謝宗榮，《台灣傳統宗教文化》，台中，晨星出版社，2003，頁 84、88、92－93。
19 林美容，2008，《祭祀圈與地方社會》之〈台灣的民間信仰與社會組織〉，台北，博揚文化，
頁 20－22。
20 呂玫鍰，2008，〈儀式、地景與記憶：探討苗栗獅潭地區的族群關係與認同〉，《行政院國家科 學委員會補助專題研究計畫成果報告》。
7 刊》36：1973，頁 191-207。
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屬的地域範圍內之住民為限」，並提出四項指標：（1）建廟修廟或祭典出錢出份
（2）當頭家爐主資格（3）主祭神巡境（4）請神資格。24
林美容解釋祭祀圈是一種地方性的民間宗教組織，祭祀圈成員向村廟、地方 公廟與共同祭祀範圍內的居民，居民有義務要參與地方性的共同祭祀活動，且要 交丁口錢，其祭祀對象包含多神信仰（天地神鬼），但有一個主祭神；祭祀圈有 一定的範圍，與漢人的村庄組織關係密切。因此林美容重新定義祭祀圈為：「為 了共神信仰而共同舉行祭祀的居民所屬的地域單位」，並經由共神信仰、地域單 位、共同祭祀活動、共同祭祀組織、共同祭祀經費這些面向來加以說明祭祀圈的 內含。以祭祀圈的大小層次還可分為部落性、村落性、超落性與鄉鎮性。林美容 提出明確具體的祭祀圈指標，依序為（1）建廟或修廟由居民共同出資（2）收丁 錢或題緣金（3）有頭家爐主（4）有演公戲（5）有巡境（6）有其他共同的祭祀 活動，如吃福、宴客等。25
張珣（2002：78-111）則提出祭祀圈只描述宗教祭祀組織，卻忽略族群、市 場、宗族或地方行政因素，使祭祀範圍內的人群用宗教信仰來聚居，只強調祭祀 活動卻未解釋圈的成因。張珣並導引出社區宗教的未來研究，應以祭祀範圍為主 軸，結合親屬、政治、經濟等層面，其發展方向有：一是運用結構功能理論，考 察市場、宗族、村落祭祀三者的共同關係。二為採取文化象徵理論，士村落祭祀 為民間權威，探討與國家權威間之互動研究。26
羅烈師以湖口的民族誌資料，說明祭祀圈的運作過程，廟會及宗族經由共同 的祭祀儀式而同時形成的過程，以族群的緊張關係與商品市場為背景，因此土地 集中於宗族，產生土著化的社會。羅烈師提出「廟會社區」的見解。所謂的「廟 會社區」是與義務性的祀典組織同範圍的社區。他認為一個廟會社區不只是居民 的祭祀活動而已，應包含祭祀圈內居民的生活全貌，因此不用祭祀圈，改用社區 稱之。羅烈師提出廟會社區，是一個動態的持續建構過程、人際關係網絡，是一 個不斷向家戶提丁口錢的捐納、主神遶境、儀式性禮物交換等活動的動態建構過
24 許嘉明，〈祭祀圈之於居臺漢人社會的獨特性〉，《中華文化復興月刊》11 (6)：1978，頁 59-68。
24 許嘉明，〈祭祀圈之於居臺漢人社會的獨特性〉，《中華文化復興月刊》11 (6)：1978，頁 59-68。