關於溥心畬的經學，略分三大方向言之，其一是最具代表性的以經解經的方 法，其二是藉訓詁以通經義，其三進一步探討其經世方面。
一、以經解經
溥氏著述甚早，但在大陸時期大多刊行的都屬於詩文方面如《南遊集》、《西 山集》等著作。而與經學緊密相關的小學方面著作年代，筆者整理年譜所見如下：
1942 年四十七歲
隱居萬壽山，自號西山逸士，顏其堂為寒玉堂，以示其志。先後著有《經 籍擇言》、《秦漢瓦當文字考》、《陶文釋義》、《吉金文考》、《漢碑集解》等
書。
1952 年五十七歲
先後著有《爾雅釋言經證》、《毛詩經義集證》、《四書經義集證》
1961 年六十六歲 五月《十三經師承略解》由台灣書店印刷廠印行 1963 年六十八歲 九月 出版《華林雲葉》、《慈訓纂證》91
溥心畬曾自述及此：
余既學治小學，留意訓詁，遂喜金石文字。數十年所藏，三代鼎彝陶器甚 多，考證其文字，著書曰：《秦漢瓦當文字考》、《陶文釋義》、《吉金考文》、
《漢碑集解》、《鼎彝瓦當》皆手拓其文字，加以考證，陶器異文，有補正 於許書者猶多。昔稿已散佚，不能復記錄矣。92
然而大部分真正的經學著作如《群經通義》、《四書經義集證》、《爾雅釋言經證》、
《慈訓纂證》，《毛詩經證》、《經籍擇言》、《十三經師承略解》，皆為在晚其渡海
91 龔敏：《溥心畬年譜》，（上海，上海書畫出版社），2015 年，頁 112-116。
92 見溥氏弟子陳雋甫所錄<溥心畬先生自述>，毛小慶點校：《溥儒集》，（杭州，浙江人民美術出版社），2015 年，頁 885。
來台灣時期而寫定。
目前可以收集到得經學資料計有：稿本藏於歷史博物館的《群經通義》、《經 籍擇言》，早年由國家圖書館出資收購的《四書經義集證》、《爾雅釋言經證》，近 年國圖亦將《四書經義集證》以復刻本的形式重印、乾隆出版社出版的《毛詩經 證》而與毛詩相關的尚有稿本《毛詩證詁》93，可惜此部其紙用台灣鐵路局便箋 寫成，而又僅刊一卷，難窺全貌；又如稿本現藏故宮《慈訓纂證》、與《十三經 師承略解》都是來台後即付商務印書館出版之品，然而年代久遠，現存之書罕見，
許多稿本若非庋藏公家，私人收藏往往難睹，縱有也逕須向拍賣公司方可求得。
專著之外尚且還有散見於《寒玉堂文集》之中與經義相關的篇章，題目顯見 與經義相關則有<禮論>、<族黨論>、<旅箴>、<易訓篇>、<賭卦序>，其餘書信、
跋序崑山片玉、安石碎金，俯仰可見。文集未錄者如<革鼎論>、<書戒語訓子孝 華>等等。
而當中最具特色的莫過於 ，以《四書經義集證》；《毛詩經證》，採取以經 解經、以經證經、以經詁訓路數的著作。然而在先行的研究當中，眾所周知溥心 畬如是治經，但可惜並無更深一層的論述，在專業分工領域下，如藝術史學門，
大可雲淡風輕，然則中文學門中的前輩研究者如鄭文惠於其＜後移民時間/地理 政治學：溥心畬台灣風物之文化敘事＞一文，剖析其文化敘事誠可觀而申論，然 於其學僅於提要中略陳：
及一種以經證經，摹古復古之姿，迎向歷史巨變下的文化轉折與挑戰。94 對於溥心畬如何循程朱理學，於書畫詩文中作格物功夫，還未見發揮，若細論此 解經法，如何解經，所解成果為何，置諸知識系譜中是何定位，竟付之闕如。作 者所珍，於觀者反形如敝帚。又以經解經如何從「方法」成為一種「姿態」，遺 民身分固然鮮明，然則幽人心事，豈容忽視。
經學的內容既深且廣，歷來關注的面向本就變動不居，自先秦時代晚至漢代，
傳文即為解經的文字；而後傳文地位漸升，亦列於群經，於是先後五經、七經、
九經、十二經，連帶原本視作子書也一同進入訂為十三經。漢代經師訓詁說經，
各尊師法家法，至六朝義疏援釋教解經之體；唐人正義欲歸結前人舊注以牽合時 代。至宋人一變，先有口義諸體，盡掃漢唐舊注支離，理學本身不正是一種從經 學問題演變自成體系的學問嗎？而元明以來看起來籠罩在宋人規模，除王陽明及 其後學外，彷彿其餘不過程朱衍派，然而博通淹貫之士，諸如楊慎、焦竑之輩富 贍文采，不必規規自滿於道學；而後自明清易代以後崇尚樸學，高喊尊漢之論，
研究出更嚴密的科學方法用以說經，然而猶有漢宋之爭，更不消說晚清今古文家 的互相攻訐了。95
93 溥心畬：《毛詩證詁》，（北京，人民美術出版社），2014 年。
94 鄭文惠： ＜後移民時間/地理政治學：溥心畬台灣風物之文化敘事＞，臺灣文學研究集刊 ； 13 期 ， 2013 年 ， 頁 1。
95 關於經學史的介紹，可參考例如：皮錫瑞：《經學歷史》，（北京，中華書局），2012 年。安井小太郎：《經
說經之士多如過江之鯽，而口誅筆伐不過小事，乃至面折鬥毆，構陷攻訐，
誣為偽學，能作的題目真如恆沙。雖說論道與器輒言理一分殊，喻以千江映月，
經本身就如那月之本體，到每個人的理解上，猶如一月倒映在江河湖海、泉池井 渠便各不相同，若水面風起揚波，則波月轂紋矣。月之本體固然美矣，然而倒映 千江分殊之論正其精彩處，故而如明人明儒黃宗羲與其門人萬斯大便曾於《五經 通義》中談到：
充宗生逢喪亂，不為科舉之學，湛思諸經，以為非通諸經不能通一經；非 悟傳注之失，則不能通經；非以經釋經，則亦無由悟傳注之失。96
對於前人傳注是否確然無誤，往往令讀者生疑，而縱賢如周張二程陸王，亦見評 雜以己意說經；即使考據詳實，猶存異說而莫衷一是，且反對者謂之支離事業，
餖丁雜學不見義理，所謂攻乎小而捐其大者，難以開展出義理，當然這當中也不 乏如戴震之類的能以字義而開展出義理，然而終不免如萬斯大對傳注之「失」的 疑慮。而萬氏主張的以經解經方法，正是以最具權威的經典，用來彼此說解，以 經為核心，而非己意，或假科學方法之面目，愈說愈偏失之論。溥心畬雖然學行 以程朱為宗，然而程朱理學所講就得多落實在讀書治學修身，格物致知的實踐功 夫上，方法上則延續晚明清初的學風，解經主張亦近於萬氏，然後舊學商量益加 邃密，筆者試圖將溥心畬其學置入學術史的脈絡之中重新定向，從其治經手法來 看，可見以經解經、以經證經、以經詁訓三種面向，例如其《四書經義集證》序：
97
聖人言天道莫近於《易》，言孝與敬莫備於《禮》正名莫嚴於《春秋》， 風教莫明於《詩》，為政莫詳於虞夏商周之《書》。學者務本達用，教民成 俗；始於立身，終於澤民，此躬行君子而世所謂賢者也。然而其功可立，
其道難明，守正易修，執中難至者，何也？聖人達節而無方，變動而不居，
周流六虛，上下無常，執中能權，大而化之，與天地參而合其德。且夫顏 子睿哲，猶曰:「莫由」；子貢遊於聖人之門，而曰:「夫子之言性與天道 不可得而聞也」。況後之學者之不逮乎二子，雖慎思、審辨、博學、篤志，
欲盡明聖人之道難矣。
溥心畬對於聖人經訓的各種面向的陳述，近乎太史公自敘論六經的章法98， 而改作五經順序稍有變異。從性與天道到各人的修身應物準則，到名言是非、人 倫風教，乃至政治，咸能說其本末終始。進而區別從聖人到賢人之間的差異，聖
學史》，（臺北，萬卷樓），1996 年。
96 林慶彰：《清代經學研究論集》（台北，中研院文哲所），2002 年頁 49。
97 溥儒：《四書經義集證》，（台北，國家圖書館），2017 年，大學冊，頁 1。
98 太史公曰：「《易》，著天地陰陽四時五行，故長於變；《禮》，綱紀人倫，故長於行；《書》，記先王之事，
故長於政，《詩》，紀山川谿谷禽獸草木牝牡雌雄，故長於風；《樂》，樂所以立，故長於和；《春秋》，辨是 非，故長於治。」參見瀧川龜太郎：《史記會注考證》，（台北，洪氏出版社），1973 年，頁 1383。
人的大而化之、達節無方，賢人雖然也能有立德、立言、立功，然而聖人境界非 賢人所能掌握的，故而如顏回、子貢，雖然親炙於孔子，亦然。由此可見溥心畬 對於聖人之道，確實道體無所不在，頭頭皆是，然而正因如此，未能掌握其根源 的賢人，也只能掌握其枝節，並非真正的通達本始根源。而若要沿根討葉的話，
不得不依賴聖人的經典，故最終說：
竊述聖言以經為訓，比類顯義，顯義誠不足以闡發微旨，而引經互證，啟 迪蒙昧，繇是而求經義，庶幾其近之矣。99
從溥氏這段話看來，四書都是聖人之言論，相比開頭即提到的五經，作為先王之 政典，後聖之言亦足以作為萬世不刊的經訓。儒者們認為聖人之言，總隱含微言 大義，其言不同於一般日常語言淺薄寡味，而且往往有時隱晦婉曲，故而須要用 心細索，才足以發明其中幽微。溥心畬所謂的「微旨」自然也如此主張，而其方 法則是採取將相類之經典文句並列，由此即能突顯出經義；進一步如果經義不顯，
輒引用經典互相證明，由此啟迪讀者，使其解悟經中微旨奧妙，如此則近於道矣。
而以經解經、以經證經、以經詁訓，三個面向，綜而言之都圍繞著以經的方 法解經，不管何者最終都是為了理解。然而析論之，三者之間並非各自獨立，而 有函屬關係，以經「解」經最為廣泛，目的在於解得經中大旨；而以經「證」經，
目的在於透過互證的方法，使經義更加明顯，例如溥氏為項太夫人所作《慈訓纂 證》一書，可循前面的引文來看，項太夫人之言則曰：「訓」，而溥氏則與以「證」。 使原先言辭易簡，而近乎經典的母訓，透過文獻中烈女賢母之事，加以印證考信，
並且史事的具體，相較於易簡抽象的訓辭更足讓人深思，進而發明訓辭。然而項 太夫人所言，縱然古人以天地君親師為尊，然亦不敢竊僭踰越，逕全以經訓為母
並且史事的具體，相較於易簡抽象的訓辭更足讓人深思，進而發明訓辭。然而項 太夫人所言，縱然古人以天地君親師為尊，然亦不敢竊僭踰越，逕全以經訓為母