溥心畬之經學內容與特色

在文檔中 經師莫作畫師看-溥心畬儒學與書畫關係研究 (頁 25-46)

關於溥心畬的經學,略分三大方向言之,其一是最具代表性的以經解經的方 法,其二是藉訓詁以通經義,其三進一步探討其經世方面。

一、以經解經

溥氏著述甚早,但在大陸時期大多刊行的都屬於詩文方面如《南遊集》、《西 山集》等著作。而與經學緊密相關的小學方面著作年代,筆者整理年譜所見如下:

1942 年四十七歲

隱居萬壽山,自號西山逸士,顏其堂為寒玉堂,以示其志。先後著有《經 籍擇言》、《秦漢瓦當文字考》、《陶文釋義》、《吉金文考》、《漢碑集解》等

書。

1952 年五十七歲

先後著有《爾雅釋言經證》、《毛詩經義集證》、《四書經義集證》

1961 年六十六歲 五月《十三經師承略解》由台灣書店印刷廠印行 1963 年六十八歲 九月 出版《華林雲葉》、《慈訓纂證》91

溥心畬曾自述及此:

余既學治小學,留意訓詁,遂喜金石文字。數十年所藏,三代鼎彝陶器甚 多,考證其文字,著書曰:《秦漢瓦當文字考》、《陶文釋義》、《吉金考文》、

《漢碑集解》、《鼎彝瓦當》皆手拓其文字,加以考證,陶器異文,有補正 於許書者猶多。昔稿已散佚,不能復記錄矣。92

然而大部分真正的經學著作如《群經通義》、《四書經義集證》、《爾雅釋言經證》、

《慈訓纂證》,《毛詩經證》、《經籍擇言》、《十三經師承略解》,皆為在晚其渡海

91 龔敏:《溥心畬年譜》,(上海,上海書畫出版社),2015 年,頁 112-116。

92 見溥氏弟子陳雋甫所錄<溥心畬先生自述>,毛小慶點校:《溥儒集》,(杭州,浙江人民美術出版社),2015 年,頁 885。

來台灣時期而寫定。

目前可以收集到得經學資料計有:稿本藏於歷史博物館的《群經通義》、《經 籍擇言》,早年由國家圖書館出資收購的《四書經義集證》、《爾雅釋言經證》,近 年國圖亦將《四書經義集證》以復刻本的形式重印、乾隆出版社出版的《毛詩經 證》而與毛詩相關的尚有稿本《毛詩證詁》93,可惜此部其紙用台灣鐵路局便箋 寫成,而又僅刊一卷,難窺全貌;又如稿本現藏故宮《慈訓纂證》、與《十三經 師承略解》都是來台後即付商務印書館出版之品,然而年代久遠,現存之書罕見,

許多稿本若非庋藏公家,私人收藏往往難睹,縱有也逕須向拍賣公司方可求得。

專著之外尚且還有散見於《寒玉堂文集》之中與經義相關的篇章,題目顯見 與經義相關則有<禮論>、<族黨論>、<旅箴>、<易訓篇>、<賭卦序>,其餘書信、

跋序崑山片玉、安石碎金,俯仰可見。文集未錄者如<革鼎論>、<書戒語訓子孝 華>等等。

而當中最具特色的莫過於 ,以《四書經義集證》;《毛詩經證》,採取以經 解經、以經證經、以經詁訓路數的著作。然而在先行的研究當中,眾所周知溥心 畬如是治經,但可惜並無更深一層的論述,在專業分工領域下,如藝術史學門,

大可雲淡風輕,然則中文學門中的前輩研究者如鄭文惠於其<後移民時間/地理 政治學:溥心畬台灣風物之文化敘事>一文,剖析其文化敘事誠可觀而申論,然 於其學僅於提要中略陳:

及一種以經證經,摹古復古之姿,迎向歷史巨變下的文化轉折與挑戰。94 對於溥心畬如何循程朱理學,於書畫詩文中作格物功夫,還未見發揮,若細論此 解經法,如何解經,所解成果為何,置諸知識系譜中是何定位,竟付之闕如。作 者所珍,於觀者反形如敝帚。又以經解經如何從「方法」成為一種「姿態」,遺 民身分固然鮮明,然則幽人心事,豈容忽視。

經學的內容既深且廣,歷來關注的面向本就變動不居,自先秦時代晚至漢代,

傳文即為解經的文字;而後傳文地位漸升,亦列於群經,於是先後五經、七經、

九經、十二經,連帶原本視作子書也一同進入訂為十三經。漢代經師訓詁說經,

各尊師法家法,至六朝義疏援釋教解經之體;唐人正義欲歸結前人舊注以牽合時 代。至宋人一變,先有口義諸體,盡掃漢唐舊注支離,理學本身不正是一種從經 學問題演變自成體系的學問嗎?而元明以來看起來籠罩在宋人規模,除王陽明及 其後學外,彷彿其餘不過程朱衍派,然而博通淹貫之士,諸如楊慎、焦竑之輩富 贍文采,不必規規自滿於道學;而後自明清易代以後崇尚樸學,高喊尊漢之論,

研究出更嚴密的科學方法用以說經,然而猶有漢宋之爭,更不消說晚清今古文家 的互相攻訐了。95

93 溥心畬:《毛詩證詁》,(北京,人民美術出版社),2014 年。

94 鄭文惠: <後移民時間/地理政治學:溥心畬台灣風物之文化敘事>,臺灣文學研究集刊 ; 13 期 , 2013 年 , 頁 1。

95 關於經學史的介紹,可參考例如:皮錫瑞:《經學歷史》,(北京,中華書局),2012 年。安井小太郎:《經

說經之士多如過江之鯽,而口誅筆伐不過小事,乃至面折鬥毆,構陷攻訐,

誣為偽學,能作的題目真如恆沙。雖說論道與器輒言理一分殊,喻以千江映月,

經本身就如那月之本體,到每個人的理解上,猶如一月倒映在江河湖海、泉池井 渠便各不相同,若水面風起揚波,則波月轂紋矣。月之本體固然美矣,然而倒映 千江分殊之論正其精彩處,故而如明人明儒黃宗羲與其門人萬斯大便曾於《五經 通義》中談到:

充宗生逢喪亂,不為科舉之學,湛思諸經,以為非通諸經不能通一經;非 悟傳注之失,則不能通經;非以經釋經,則亦無由悟傳注之失。96

對於前人傳注是否確然無誤,往往令讀者生疑,而縱賢如周張二程陸王,亦見評 雜以己意說經;即使考據詳實,猶存異說而莫衷一是,且反對者謂之支離事業,

餖丁雜學不見義理,所謂攻乎小而捐其大者,難以開展出義理,當然這當中也不 乏如戴震之類的能以字義而開展出義理,然而終不免如萬斯大對傳注之「失」的 疑慮。而萬氏主張的以經解經方法,正是以最具權威的經典,用來彼此說解,以 經為核心,而非己意,或假科學方法之面目,愈說愈偏失之論。溥心畬雖然學行 以程朱為宗,然而程朱理學所講就得多落實在讀書治學修身,格物致知的實踐功 夫上,方法上則延續晚明清初的學風,解經主張亦近於萬氏,然後舊學商量益加 邃密,筆者試圖將溥心畬其學置入學術史的脈絡之中重新定向,從其治經手法來 看,可見以經解經、以經證經、以經詁訓三種面向,例如其《四書經義集證》序:

97

聖人言天道莫近於《易》,言孝與敬莫備於《禮》正名莫嚴於《春秋》, 風教莫明於《詩》,為政莫詳於虞夏商周之《書》。學者務本達用,教民成 俗;始於立身,終於澤民,此躬行君子而世所謂賢者也。然而其功可立,

其道難明,守正易修,執中難至者,何也?聖人達節而無方,變動而不居,

周流六虛,上下無常,執中能權,大而化之,與天地參而合其德。且夫顏 子睿哲,猶曰:「莫由」;子貢遊於聖人之門,而曰:「夫子之言性與天道 不可得而聞也」。況後之學者之不逮乎二子,雖慎思、審辨、博學、篤志,

欲盡明聖人之道難矣。

溥心畬對於聖人經訓的各種面向的陳述,近乎太史公自敘論六經的章法98, 而改作五經順序稍有變異。從性與天道到各人的修身應物準則,到名言是非、人 倫風教,乃至政治,咸能說其本末終始。進而區別從聖人到賢人之間的差異,聖

學史》,(臺北,萬卷樓),1996 年。

96 林慶彰:《清代經學研究論集》(台北,中研院文哲所),2002 年頁 49。

97 溥儒:《四書經義集證》,(台北,國家圖書館),2017 年,大學冊,頁 1。

98 太史公曰:「《易》,著天地陰陽四時五行,故長於變;《禮》,綱紀人倫,故長於行;《書》,記先王之事,

故長於政,《詩》,紀山川谿谷禽獸草木牝牡雌雄,故長於風;《樂》,樂所以立,故長於和;《春秋》,辨是 非,故長於治。」參見瀧川龜太郎:《史記會注考證》,(台北,洪氏出版社),1973 年,頁 1383。

人的大而化之、達節無方,賢人雖然也能有立德、立言、立功,然而聖人境界非 賢人所能掌握的,故而如顏回、子貢,雖然親炙於孔子,亦然。由此可見溥心畬 對於聖人之道,確實道體無所不在,頭頭皆是,然而正因如此,未能掌握其根源 的賢人,也只能掌握其枝節,並非真正的通達本始根源。而若要沿根討葉的話,

不得不依賴聖人的經典,故最終說:

竊述聖言以經為訓,比類顯義,顯義誠不足以闡發微旨,而引經互證,啟 迪蒙昧,繇是而求經義,庶幾其近之矣。99

從溥氏這段話看來,四書都是聖人之言論,相比開頭即提到的五經,作為先王之 政典,後聖之言亦足以作為萬世不刊的經訓。儒者們認為聖人之言,總隱含微言 大義,其言不同於一般日常語言淺薄寡味,而且往往有時隱晦婉曲,故而須要用 心細索,才足以發明其中幽微。溥心畬所謂的「微旨」自然也如此主張,而其方 法則是採取將相類之經典文句並列,由此即能突顯出經義;進一步如果經義不顯,

輒引用經典互相證明,由此啟迪讀者,使其解悟經中微旨奧妙,如此則近於道矣。

而以經解經、以經證經、以經詁訓,三個面向,綜而言之都圍繞著以經的方 法解經,不管何者最終都是為了理解。然而析論之,三者之間並非各自獨立,而 有函屬關係,以經「解」經最為廣泛,目的在於解得經中大旨;而以經「證」經,

目的在於透過互證的方法,使經義更加明顯,例如溥氏為項太夫人所作《慈訓纂 證》一書,可循前面的引文來看,項太夫人之言則曰:「訓」,而溥氏則與以「證」。 使原先言辭易簡,而近乎經典的母訓,透過文獻中烈女賢母之事,加以印證考信,

並且史事的具體,相較於易簡抽象的訓辭更足讓人深思,進而發明訓辭。然而項 太夫人所言,縱然古人以天地君親師為尊,然亦不敢竊僭踰越,逕全以經訓為母

並且史事的具體,相較於易簡抽象的訓辭更足讓人深思,進而發明訓辭。然而項 太夫人所言,縱然古人以天地君親師為尊,然亦不敢竊僭踰越,逕全以經訓為母

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