牟宗三所詮釋的天台中道實相思想（宗教真理觀）

第三章牟氏的天台中道實相思想詮釋

第二節牟宗三所詮釋的天台中道實相思想（宗教真理觀）

第二節主要是說明牟氏的天台中道實相思想主要以二層存有論和對天台教學基本方向之詮釋來表達天台佛教真理觀。基本上二層存有論是牟氏在聖與俗的辯證，說明世俗的現象為執的存有論；而眞理的世界為無執的存有論。但是此二層存有論並非主張聖俗分隔；實際上是主張聖俗相即，聖俗為一，而聖俗為一的理念建立在天台真理觀－即空假中，來說明在世界中的人、事及物皆即空假中

（「中道實相理」），此「中道實相理」是法性理之普遍性在具體之差別相中圓實地呈現，簡單地說在一花一草中皆見實相，一花一草是「法」，法與心是相互對應，心即一切法，心即宇宙，說明了萬法由心生，故天台有一念三千之說。而此一念即「一念無明法性心，而天台行者強調在生活中以「一念無明法性心」去實踐宗教真理，故主張「不斷斷」，也就是說修行要在煩惱的世俗中去完成解脫，

解脫的經驗即是轉世俗法為佛法(世間即湼槃)，直到聖俗為一的圓滿無礙境界為止。天台行者有以「一念無明法性心」 (牟氏說為智的直覺 intellectual intuition)，

來顯示對中道實相理－「即空即假即中」之實踐，即以三觀入三諦來實踐，所以在世俗生活中「淫怒痴性即是解脫」，如此在世俗生活中「低頭舉手皆成佛道」，

以上所說皆屬天台宗教真理觀，且以牟氏之詮釋來說明。

牟氏在天台中道實相的詮釋見諸《佛性與般若》、《智的直覺與中國哲學》《現象與物自身》和《圓善論》等著作。牟氏的詮釋觀點是應乎於時代問題而來，自成一格，對於天台教義的詮釋乃是具有時代性意義的，如果學者陳英善說牟氏的天台教義的詮釋為實相的變形³³⁶，這應該說是實相於不同的時代呈現不同的型態，畢竟宗教真理觀是要對應於現代的問題，以表現出現代學術思想在聖與俗的

335《現象與物自身》，p.455.

336 陳英善，《天台緣起中道實相論》，台北市：東初，1995，p.437。

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辯證。牟氏對天台中道實相思想表達之特色是以佛教的存有論（Buddhist Ontology）來詮釋，其實透過牟氏的學生吳汝鈞教授的著作來了解牟氏對天台的詮釋的想法，更能了解牟氏的想法。

此外本人在學習牟氏的大作《般若與佛性》與〈佛家體用義之衡定〉之文是由尤惠貞教授所教導，而尤惠貞教授亦是為牟氏的學生，在《般若與佛性》的教導上主要是佛教各宗派義理的會通與判教，足足經過了一學年（六學分）的學習，

當時對於《般若與佛性》的了解上可謂是見樹不見林。尤惠貞教授是用心良苦地引導，特別在一學年的尾聲以〈佛家體用義之衡定〉的討論，進入儒家道德上具體的實理實事探究，這樣的順序說明了牟氏新儒家佛學詮釋的態度，也就是實理實事的重視，更希望在社會之中建立具體的道德實踐。這樣的企望讓我想到日常法師在其講述的《教育－人類升沈的樞紐》一書出版的說明，編輯者談到日常法師面對其時代所負擔的任務：「『一肩擔負如來志業，一肩挑儒家文化』，要把世出世間最好的東西保留下來，是日常老法師一生的宏願。」³³⁷我想這也是牟氏的願望。牟氏努力在天台佛學上建立一種積極實踐的態度，故藉由二層存有論為進路，符合聖嚴法師稱天台為積極實相論之見。

一、牟宗三學思歷程的簡述

當代新儒家是自民國以來，學者們尋求發展中國文化現代化的一個學術思想流派，而其共通點是一方面致力對儒、釋、道三家作出新的詮釋及應用，另一方面把西方哲學思想融會於中國傳統文化的智慧之中，牟宗三先生（1909－1995），

是第二代新儒家與方東美、唐君毅、徐復觀同期（1950-1979），在牟氏的著作中即包含了儒、釋、道三家以及西方哲學，而其學問即深且廣，程恭讓先生提到牟氏門人蔡仁厚先生將牟氏的學思歷程簡明地分為五個時期：

第一階段叫作「直覺的解悟」時期，是指牟先生三十歲以前就讀於北京大學

337 日常老法師，《教育－人類升沈的樞紐》，台北市：福智文教基金會，2008，p1。

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哲學系的時期；第二階段叫作「架構的思辨」時期，是指牟先生三十、四十之間研究羅素《數學原理》、康德《純粹理性批判》的一段時期；第三階段叫作「客觀的悲情與具體的解悟」時期，時間是牟先生四十至五十歲之間，

這是對民族文化命運作悲情地瞭解的階段，也是其學問思想臻於成熟的階段；第四階段叫作「舊學商量加邃密」，這是牟先生對傳統心性之學作徹底疏導、整理的階段，包括《才性與玄理》、《心體與性體》、《從陸象山到劉蕺山》等三書的寫作，時間是牟先生五十至六十歲之間；最後一個階段即第五階段叫作「新知培養轉深沈」，此階段也包括三部書的寫作：詮表南北朝、

隋、唐佛學的《佛性與般若》，疏導基本存有論建立問題的《智的直覺與中國哲學》，融會中國思想與康德哲學的《現象與物自身》。³³⁸

對中國大乘佛學的研究上來說，《佛性與般若》是一部劃時代的偉大著作，

此書不僅對中國大乘佛學教義予以疏通並且加以整合，並作科判，然而此書之重點在視天台為圓教，並對天台教義注入新的理境(例如二層存有論的詮釋)，成為本論文在表述天台中道實相思想主要依循的根據。《佛性與般若》是在第五階段

「新知培養轉深沈」時期，這個時期的著作「旨在疏通中國文化生命，但疏通本身並不是最終目的，其眞正用意在於，試圖在疏導的基礎上，融攝西方文化，建立起自己的理論體系。《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》、《圓善論》等是其代表作」。³³⁹而《佛性與般若》同歸此期之作與前三本著作關係密切，程恭讓光生認為牟氏在寫作《佛性與般若》前曾寫出《智的直覺與中國哲學》（1968 年），在《佛性與般若》寫作中間又寫出《現象與物自身》一書（1973 年），最後才完成《佛性與般若》。所以前二本書對《佛性與般若》的影響在於二層存有論上，例如《智的直覺與中國哲學》中所謂「智的直覺」在佛家言即是般若：依緣起性空之理而純如（相應）此理而觀照之，謂之般若，不是依感性而識知之，

338 程恭讓，〈略析《佛性與般若》在牟宗三哲學思想進展中的位置〉，《普門學報》第13 期，2003 年，p1。

339 同前註，p.3。

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般若智是無知而無不知，般若智即是圓照，其本身含有一種無限性。³⁴⁰所謂智的直覺在《佛性與般若》中是指一念心的妙用，對牟氏而言即是無限心的妙用，如此才能讓無限心朗現³⁴¹（非人格化、佛性）。智的直覺背後所呈現的無限心不僅是生命的整體，而且是宇宙的整體，其中包含了無限的理念。讓無限心朗現此為實踐上成佛之可能之事（體證上之存有）。無限心朗現屬於「無執存有論」，指的是非知解上之事；無限心在《現象與物自身》中指的是「智心」為無執的存有論，

「智心」即是無限心，無限智是超過我們所能認知的，在《圓善論》（1985）中無限心是指無限智心，《圓善論》中云：「佛家義的無限智心，直接地橫說，是般若智；通過佛性一觀念而間接地說，即豎說，是自性清淨心。」這句語代表了無限智心具備般若與佛性兩要素，此兩要素成就天台思想，換言之透過般若轉化之功，化一切法為佛法的實踐中去證佛性，成就法身無限，此為無限（智）心的朗現之結果，乃為「無執存有論」。牟氏的無執存有論亦曰實踐的形上學，是要從成佛的實踐中帶出來³⁴²。

總之「執的存有論」和「無執存有論」乃為牟氏的二層存有論，而其具體理論主要呈現於《現象與物自身》，而此理論在《佛性與般若》中形成一種新理境，

因為在天台圓教教義上牟氏常以兩層存有論來提示或指向，然而此二層存有論如廖鍾慶先生所說，雖是「屢己提及」但總是「隱而未發」，至於兩層存有論此一義理如何充份地圓成天台宗？這部份的研究有待研究者作更進一步的創造性詮釋。總之門人蔡仁厚說到牟氏：「開出兩層存有論。先生此步工作，實已為中西哲學開顯交會融通之坦途」。³⁴³這就是為什麼本論文以牟氏的兩層存有論作為伊氏的神聖理論與天台中道實相思想兩者之間的溝通平台。

340 參考《智的直覺與中國哲學》，p.214。

341《佛性與般若》，p.1014 。

342《現象與物自身》，p.15。

343 蔡仁厚，（2011/1/23），〈牟宗三先生學行事略〉，北大中文论坛，

http://www.pkucn.com/viewthread.php?tid=34613

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二、牟氏二層存有論的詮釋

牟氏的存有論稱為二層存有論，分為（一）執的存有論（二）無執的存有論。

人們不論以知性的分解或感性的方式與人、事及物相應、而產生識心之執，此為世俗之理，乃為「執的存有論」（現象界的存有論）；反之不以識執，而以智心（無限智心），產生智的直覺作用來相應³⁴⁴，此為真理，乃是「無執的存有論」³⁴⁵進一步來說，牟氏二層存有論的觀點以識心與智心此二層來表現聖與俗的辯證，識心是透過知性或感性來認識事物，執於事物的表象，屬於世俗層次；智心是直入於真理層次，不執於事物的表象，智心（無限智心）具有包含全體生命和無限的理念，人透過本身智的直覺而使此無限智心朗現，生命得以進展。牟氏如此的詮釋聖與俗的關係，具有現代學術的理境。此外牟氏依儒、釋、道之思想方向疏通而為一，以成就此二層存有論，並通而為一乃為哲學的原型。我們可將「執的存有論」視為世俗義；而「無執的存有論」視為真理義。陳英善教授在其著作《天台緣起中道實相論》第十章第一節〈檢視牟宗三所理解的天台學〉中將牟氏的二

在文檔中伊利雅德的神聖理論與牟宗三的天台中道實相思想詮釋之比較－以聖與俗辯證為進路的研究 (頁 124-140)

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