看見獵人

本節將從報導人的田野資料與狩獵時空變遷進行比較分析，從中杷梳布農族 狩獵文化脈絡及轉變。

一、有能力的人（mamangan tu bunun）

布農人的一生，終極意義就是要成為有能力人，mangan 是指如刀刃般的能 力，生為男人，可以成為部落的意見領袖、祭師、巫師或軍事領袖等，死後可以；

生為女人，可以成為巫師，醫療人的病痛及解厄運。五十歲以上的報導人，都認 為有能力的人，指的是過去有參與出草行為，保衛族人，擴張領域的祖先們，後 來，日本統治後，禁止獵殺異族，所以這樣的稱號就轉化成是擅於狩獵的人；還 有一種獵人稱為 malai 者，他專於遊獵及夜獵，特具有狩獵的天賦。報導人 aping 巫師說，巫師藉由學習，增加法力，用語言或巫石（paci aul）治人病痛解厄也是 有能力的表現。四十歲以下的獵人，對於這樣的說法及概念並不清楚，甚而沒有 聽過。

二、獵場（hanupan）

日據時代雖然強制集體移住，但新的獵場及舊的獵場仍清楚劃分，都以氏族 為單位，我發現，梅山、拉芙蘭、復興及勤和部落是如此，但是，40 年至 60 年 遷至桃源及高中部落的布農人，可能是因為這兩個部落，原是拉阿魯哇族的傳統 領域，所以有多個氏族與拉阿魯哇族共用獵場的現象，口述歷史中，早期有贈予

地主獵物的習俗，現在已沒有了。拉阿魯哇族擅於捕撈，所以每個小溪支流都有 拉阿魯哇族的地名及故事，布農族擅於狩獵，在我進行參與式觀察發現，山林已 充滿著布農獵人的語言及記憶。報導人對於國民政府侵佔布農族傳統領域劃設為 國家公園及國有林地，禁止布農人進入狩獵非常的不滿，認為應該要適度的開 放，至於問及土地歸還及供管的機制，只有少數的獵人比較有積極的想法。日據 時代至國民政府統治，統制者除了用武力威嚇之外，並施以皇民化教育及同化教 育，驍勇善戰的布農獵人被馴服成只是會打獵的男人，會耕作的男人及會讀書的 男人，在 1990 年當梅山部落及拉芙蘭部落（改名前是樟山部落）那納入玉山國 家公園時，當地的族人並未察覺問題的嚴重性，不僅是生活空間家屋改變，保留 地使用也會受到國家公源法的限制等等。目前部落議會籌組階段，年輕人應該主 動參與協助，才能改變部落集體權利的爭取及行使。

三、野生動物數量

報導人都說，現在動物數量明顯比二十年前增加許多，尤以水鹿、山羌、山 豬及猴子明顯增加五倍以上，主要的原因有一是設陷阱的人減少，動物就會接近 人類的生活區域，尤其山羌在部落附近 100 公尺都不怕。二是狩獵的人減少，早 期布農族的生活仰賴動物的營養，現在有很多小孩不喜歡山產的味道，有很重的 腥味。三是山產店減少，1970 年至 1990 年期間，許多漢人會到山區購買山產，

現在山下幾乎都看不到山產店了。

四、獵人的地位

以前每一家族都有好幾個獵人，獵人所獵捕的動物都會分享給部落的族人，

所以好的獵人受人敬重有其社會地位，報導人 bukun 說，我父親被譽稱為「動物 的病毒（dahpa cici）¹⁶」，部落的推舉他當村長，是部落的領導者。現在的獵人，

雖然仍受到尊敬，但不如以前有其社會地位了，取而代之的是政治人物、公務人 員或經濟收入多的人。報導人 maital 說，我父親會在山上把捕獲的動物燻烤，然 後帶到部落分享給所有的人，部落的人都敬重他，所以我哥哥年輕人時就擔任村 長三屆，隨後又當上代表會主席，這都要歸功於我父親是好獵人。

五、槍枝使用

筆者發現，研究地區獵人所使用的槍枝，主要是喜得釘及制式的，這與十幾 年前的情形已大不相同，政府規定的槍枝有火藥充填的長槍及喜得釘兩種，前者 布農語稱鬼槍（busul hanitu），因為火藥的製作品質及槍枝本身的結構不夠精密，

常常會有自己誤傷的情形發生，尤其面對具攻擊性的大山豬，若不能即發或有鏜 炸之事件，可能都危及生命，所以就把這種槍放在派出所由警察整年保管，喜得 釘是比較便宜，彈藥取得方便的槍種，但殺傷力不足，有時動物會逃跑至很遠的 地或隔幾日才死亡，造成浪費。

在政策與法律的現實壓力下，布農族以往成為「有能力的人」已經從狩獵能 力改為考試能力，透過獵場所維繫的山林知識、生態系統、氏族合作也逐漸消失，

起而代之的是動物在山林間的數量增加，布農族反而到都市工作，儘管在一些案 例中，因為上一輩獵人的身份與地位可以影響到這一代的行為與價值規範，但是 這樣的文化傳承在現有的法律架構下，尤其槍枝使用規定下，布農族人將越來越 無法成為一個人。

第六章 總結

本文，布農族獵人的實踐，主要探討人的能力及實踐的過程，以時間為縱軸，

橫軸以布農族政治型態、產業經濟、精靈信仰之變遷加以討論，期能從相關文獻 及田野資料，梳理出布農族獵人文化的脈絡及轉變，而且，針對目前布農獵人實 踐的困境，提出討論及建議。

前面章節提到，傳統布農族的精靈信仰（hanitu），強調個人能力的強弱是 經由個人的精靈能力（mangan）與大地萬物包括人之間競爭的結果，這樣的能力 強弱，決定了個人在家族或部落是否能成為首領或農事主祭者。黃應貴（1984）

認爲父系繼嗣原則無法完全說明其社會組織的運作與特性，特別是在市場經濟進 入後之變遷中的布農族社會，因而主張父系繼嗣並不是布農族社會的結構原則。

眞正的結構原則是他所謂的「微觀多貌公議民主原則」。楊淑媛（2005）提到，

在黃應貴比較後期的硏究中，也意識到他早期受到資本主義市場經濟進入後，布 農族社會父系氏族衰落、對個人能力的強調更加凸顯的影響，而過度低估父系繼 嗣原則的重要性，因此做了一些修正。他提出比較複雜的圖像，主張布農人社會 生活的各個層面，都呈現出兩種相互矛盾的理想與規範。一種是源自於父系繼嗣 原則而強調與生倶來的身分、成員間依世代（輩分）與年齡而來的階序關係、集 體的向心力等。另一種則與山田燒墾民族不斷遷移擴張有關，而強調個人後天的 努力與成就、人與人之間平等但競爭的關係、離心與分裂等。這兩種相反的理想 與規範，在東埔社布農人的傳統社會生活各層面中之強度有所差異，但均經由實 際的實踐過程而得到妥協與解決。他認爲社會活動的組成與運作，仍然呈現出他 之前提過的三個基本原則：1、活動成員的身分是依個人後天的努力和能力而來，

而不是個人與生俱來的身分地位；2、個人的能力是經由實際社會活動的結果，

得到所有成員的無異議之認定；以及 3、成員不能得到共同的意見時，必然導致 領導者的更換或是活動單位的分裂。這樣的修正使黃應貴對布農人傳統政治組織

或秩序的硏究更加複雜和細緻化，但是並未改變他主張布農人具有強烈的平等主 義傾向、最重視的是個人能力與後天成就的基本看法。

本文研究的六個部落的布農人屬於布農族第四期遷移的後代，與南投東埔布 農族不同的是，它是一個多次遷徙及分化的布農社會現象；首先是遷移至花蓮縣 的大分(bungzavan)，再遷往新武呂溪一帶，日本統治中期，又遷往高雄荖濃溪流 域一帶，日本集體移住政策，才遷往荖濃溪沿岸台地，居住至今。氏族分化的部 份，islituan 中氏族在大分時期，分出 ismahasan 氏族及 biangkinuang 氏族，這兩個 氏族在 asang dainga 時期是沒有的，ismahasang 氏族之 makilain 小氏族在高雄境內 又分出 maidihaning 小氏族，isbukun 中氏族在大分時期，istanda 氏族先分出 takis ciangan 小氏族，在高雄境內又分出 takis miahan 小氏。這個地區布農族人之遷移 有兩個主要的因素，一是早期是為了尋找新的獵及可耕作的土地而往南部方向移 動，二是因為與日本人對抗而遷往南部高雄地區。這與布農族的獵場使用的規範 有關，傳統布農族獵場的使用及繼承是由父系氏族所有，但是，當氏族的人口數 增加及可耕地減少時，就必需往外尋找新的可耕地或新的獵場，以滿足生活所 需，而氏族分裂或分支的另一個原因，當氏族的中生代的男人，為了展現個人能 力，以取得社會地位時，就是以出草或狩獵的能力，讓部落的的人公評，等到年 長的 laviang(軍事領袖)老去或死亡時，就會再選出新的 lavian，lavian 不是世襲的，

一個部落中可能有三至五個氏族在競爭，即便已是 lavian 的身份地位，若有幾次 帶領族人，而未能將參與出草或狩獵的人，安全的帶回部落，族人就會失去對他 的信任，而不再有人跟隨，lavian 是流動，完全是看個人能力的表現，所以，一 個部落可能有幾個 lavian 而較勁，也因為，它是流動的，又是競爭的，必需是社 會公評的，所以就有分化的現象。這與布農族四百年來，採以散居建立部落的現 象有關，年輕的 lavian 為了表現個人能力，就會帶著獵人進入異族的獵場，它是 漸進式的，是衝突且談判的過程，等到異族的原地放棄時，再招換家人及其它氏 族加入。

日本統治台灣後期，強迫布農族集體移住，改變了布農族的 lavuan 制度，改 由日本官派頭目協助日本管理，研究地區的樟山部落(lakus)，是 istanda 氏族的 tahai，勤和里部落是 tak banuaz 氏族，雁爾部落是拉阿魯哇族的 lilaza 氏族。日本

日本統治台灣後期，強迫布農族集體移住，改變了布農族的 lavuan 制度，改 由日本官派頭目協助日本管理，研究地區的樟山部落(lakus)，是 istanda 氏族的 tahai，勤和里部落是 tak banuaz 氏族，雁爾部落是拉阿魯哇族的 lilaza 氏族。日本