第三章 王安石生平與為相前思想
第二節 王安石為相前哲學思想
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第二節王安石為相前哲學思想
本節討論王安石當宰相前在地方任職時的思想，以王安石此時期的議論文章為討 論重點。王安石一開始由論「天」的道理是什麼為開始。由天到性命之理，再到 詳細的政治治理的態度與規定。此是王安石此時期的思想方式。
王安石藉由〈《莊子》天道篇〉：「古知與大道者，五變而形名可舉，九變賞 罰可言。64
萬物待是而後存者，天也；莫不由是而之焉者，道也；道之在我者，德也；
以德愛者，仁也；愛而宜者，義也。仁有先後，義有上下，謂之分；先不 擅後，下不侵上，謂之守。形者，物此者也；名者，命此者也。所謂物此 者，何也？貴賤親疏，所以表飾之，其物不同者是也。所謂命此者，何也？
貴賤親疏，所以稱號之，其命不同者是也。
」取「九變賞罰可言來言」來論述認識大道的九項內容極其次第。王 安石認為莊子的道過於放蕩隨意，難以確立並依循，不是盡善的道，所以全篇藉 莊子言而改新義，點出了聖人。聖人一言一行都有一規律，是放諸四海皆準的。
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萬物存在的依據是天，所以都聽從於天的命令，天命令的原則是道。道在自 身身上是德，德是關懷人的純然感受，也就是仁，仁發顯出來就是義。王安石融 合了儒道的說法以道為體儒為用的觀點來對舊文說出新義，但沒有改變舊文或是 創造新詞。由道為最高指導原則，進而轉入人的內心之仁，仁之愛人有等差，愛 人的等差表現在應對的先後上，而除了先後還有上下的從屬關係，君臣父子等。
此一應對的則是先不失其操守於後，下不無禮的抗犯上，規矩是如此也。而給於 (九變而賞罰可言)
64方勇譯注，《莊子》，北京：中華書局，2010 年，頁 208。
65〈九變而賞罰可言〉，《王荊公文集箋注》，頁 1049。
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不同形體不同的名稱的原則為何?王安石答言使用貴賤親疏就可以分別定義了整 個人文社會的稱謂與內容。
接著王安石又藉莊子的話來闡釋天與人道德的關係次序。先明白自然之理為 道德之本，人有了道德而後自然開顯成為仁義，仁義做的恰當不失本分就有了行 為次序，有了次序就明白該做什麼事情，實踐了之後就可以修養生命並得到他人 的讚賞。對此而言不能夠矯性偽情，任由本然之性所落實到現世的情橫衝直撞且 沒有限制，這時候天就會依據是非做出賞善逞罰。
王安石提出了歸屬於天的儒家道德作為，就是聖人。他舉了孔子言惟天為大，
惟堯則之。示明什麼是聖人的天道，又舉〈堯典〉「曰若稽古：帝堯曰放勳。欽、
明、文、思、安安，允恭克讓，光被四表，格於上下。66」鄭康成注曰：「敬事節 用謂之欽，照臨四方謂之明，經緯天地謂之文，慮身通敏謂之思。67」以此來看，
認為此是「謂明道德；允恭克讓，此之謂明仁義；次九族，列百姓，序萬邦，此 之謂明分守；修五禮，同律度量衡，以一天下，此之謂明形名。68
上天賦與聖人訂定完美的原則，而為什麼後世還有這麼多戰亂呢?王安石對 此回答到，後世的人看著天就想到，蒼天是多大呢?大到無法想像，這麼廣大而 遙遠的蒼天阿，是能對個人起什麼作用嗎?個人所做的才會要個人負責，產生了 追求慾望，捨棄道德，遠離仁義，對於社會規定也不太遵守，得過且過的念頭與 作為。忘記了反省自己，直到犯了罪被處罰，那時候才會反省自己，避免過錯。
這樣的想法也是王安石對道家的批評，他認為隨著自然的自身，是會墮入慾望的，
」(九變而賞 罰可言)
66孫星衍編，《尚書今古文注疏》，台北：文津出版社，1987 年，頁 2-5。
67《同上》，頁 4。
68〈九變而賞罰可言〉，《王荊公文集箋注》，頁 1049。
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而老子與莊子的道也很難琢磨，要忘掉智力來無為，自以為是聖人能隨心所欲。
王安石認為這樣的修養方式是很難實踐的。
聖人要如何作為，王安石認為聖人就是堯舜，聖人應對萬事的態度是：
蓋聖人之心，不求有為於天下，待天下之變至焉，然後吾因其變而制之法 耳。至孔子之時，天下之變備矣，故聖人之法亦自是而後備也。……蓋所 謂聖人者，莫不預有力也。69
性、情，一也。世有論者曰，「性善情惡」，是徒識性情之名而不知性 情之實也。喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發於外而存於心，性也；喜、
怒、哀、樂、好、惡、欲發於外而見於行，情也。性者情之本，情者性之 用。故吾曰性情一也。……蓋君子養性之善，故情亦善；小人養性之惡，
故情亦惡。故君子之所以為君子，莫非情也；小人之所以為小人，莫非情 (夫子賢於堯舜)
聖人的原則是不求在對天下中有什麼作為，但是當天下變動不安時，聖人要 出來主持並變化舊法成新法，孔子就是這樣做的，孔子在天下動亂時，周遊列國 解救天下。聖人了解上述變動的道理與要如何作為，一法通萬法通，此是王安石 變法的基礎思想之一。
依照了九變的九個大道理，落實到現世上來，聖人是在最高位置也是第一個。
聖人是完美的，接下來王安石如何看待一般人民的本性與自然之情以及面對惡的 問題呢?
王安石首先主張性情都是一樣的
69〈夫子賢於堯舜〉，《同上》，頁 1053-1054。
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也。……曰：孟子曰「養其大體為大人，養其小體為小人」，揚子曰「人 之性善惡混」，是知性可以為惡也。70
依上所言，情有可能為惡而導致性也為惡，那麼去情存性、無情者為善是否 (性情)
王安石認為性與情是體用關係，性是情之本，情是性之用。七情皆來自於性，
喜、怒、哀、樂、好、惡、欲在未發時存於心，而發而作用時是情。所以性情是 同一也。而世俗常論性是善情是惡，王安石不認同此看法。他所認為的觀點是認 同孟子的性善看法，所以性本善，而情與性同一，所以情也是善的。那麼惡從何 來?王安石觀察人倫社會，發現君子與小人的差別在於養性的不同，這也是由孟 子的養氣的論述變化而來。養浩然之氣，會獲得好的生命價值，王安石則借用來 養性。王安石言喜、怒、愛、樂、好、惡、欲皆是人生而有之，沒有看過有人天 生下來就以七者為惡的誕生在這世界上，這七者會被說為是惡，是根源於生活在 社會中接觸到形形色色的人事物所產生，接觸到了什麼才會產生惡?其實是在對 應這些人事物中沒有遵守一定的禮節使得慾望被養大，無所節制的後果。聖人時 時刻刻遵守著禮，從沒看過聖人的七情為惡，而小人不遵守禮，被物質欲望牽著 走，導致了七情為惡的產生。小人的情為惡，就會害致性，使得人們說性為惡。
以此說小人是情惡，而不是性惡。
而聖人如舜，舜以孝順聞名，舜的家人象欣喜，舜也跟著欣喜，若在此時舜 不欣喜，不在欣喜的時候欣喜，那如何能藉由喜之情來感受人天生之本性善呢?
又如文王聽到商紂王暴虐無當，感到憤怒。若文王不在憤怒時憤怒，那麼文王為 天下蒼生著想的那一份聖人關懷，何以能展現出來，成為推翻殷商王朝的動力呢?
事故，當喜則喜當怒則怒，此為性情同一也。
70〈性情〉，《同上》，頁 1062-1063。
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可行?王安石反對此種說法，若去情那麼性之善如何自明?如樹木石頭無表現情，
是否也為善?答案是沒有善的。又猶如弓與弓箭在還沒被使用時，把善惡比喻成 射箭有沒有設中的問題，在一定的範圍內，遵守禮節，是射中靶心。而在不遵守 禮節，就像超出箭靶，便為是惡。以此言性不是惡也。
性與惡的關係討論清楚，是以禮節的遵守是否得當為情善情惡的依準，那麼 何以是當作準則的禮節呢?當然我們清楚王安石制定《周禮義》以周禮為他施政 的依歸。裡頭就詳細了說明整個朝廷要如何施行政策，以達到富國強兵，國泰民 安的太平盛世。在此先不談論《周禮義》的內容，先來論述在《周禮義》前王安 石對於個人與國家的好的作法是如何。是以〈三不欺〉、〈非禮之禮〉、〈風俗〉、〈原 教〉、〈興賢〉、〈委任〉、〈王霸〉等議論文章，來看由個人進入國家在不同的面向 中，王安石認為所需要注意的重點，也作為王安石選拔人才與對國家的一些思 想。
以下先由〈三不欺〉開始，三不欺所言的由不欺達到太平之行為。
昔論者曰：“君任德，則下不忍欺；君任察，則下不能欺；君任刑，則下 不敢欺。”而遂以德、察、刑為次。蓋未之盡也。此三人者之為政，皆足 以有取于聖人矣，然未聞聖人為政之道也。夫未聞聖人為政之道而足以有 取于聖人者，蓋人得聖人之一端耳。……蓋聖人之政，仁足以使民不忍欺，
智足以使民不能欺，政足以使民不敢欺，然後天下無或欺之者矣。71
古代有一論述是如此，君王重德，下屬不忍心欺騙；君王時常察巡，下屬不 能欺騙；君王動用刑處罰，下屬不敢欺騙。這三種方法，是依序越來越下乘。王
71，〈三 不欺 〉，《同上》，頁 1056。
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安石認為這三種方法其實都來自於聖人，但這三種方式的使用都不能說是聖人為 政之道，而聖人為政之道是何，王安石認為仁智政三足，他舉了二個例子來說明。
一是上古之時堯時政治清明，人民祥和而有道德，人民不忍心欺騙。堯不讓自己 的兒子繼承王位，而是改用孝順賢明的舜，這代表了人民不能被欺騙，不可用自 己的私心為政，人民都是知曉的。舜即位後，治共工、驩兜、三苗、鯀四兇之罪，
使得天下都順服於堯舜，是聖人為政之道也。另一例子則是在歷史的潮流中都有 一些人使用了其中一種或是兩種方式。如子產鑄刑鼎，一切按法施行，人民不能 欺瞞。西門豹以殺三巫人祭河伯，使後人不敢祭河伯，以刑治之，人民不敢欺瞞。
使得天下都順服於堯舜，是聖人為政之道也。另一例子則是在歷史的潮流中都有 一些人使用了其中一種或是兩種方式。如子產鑄刑鼎，一切按法施行，人民不能 欺瞞。西門豹以殺三巫人祭河伯，使後人不敢祭河伯，以刑治之，人民不敢欺瞞。