第三章 「見道」後得位有無的差異及原因
3. 瑜伽行派之「無分別智」
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概念去渲染到一切法上，就像被帝青寶所染色的其它石頭並不具有帝青寶的顏 色一樣，通過這樣的方式，引導修行者解脫，但其並不直接觀察法自身的自相。
而瑜伽行派的見道，則是認識到了事物當下的真實性質（空性），也因此而脫離 了對事物實在的貪戀，大乘認可空性是一切法的自相。前者如同用白色染料將 發黃的布料染白，後者則是將發黃的布料漂白，儘管在結果上是一致的，但發 生的模式並不相同。
因此，筆者主張部派見道為推度性的見道，同瑜伽行論典所述的見道方式 不同。這種推度性，在瑜伽行的脈絡下應當為「有分別」。為了論證這一點，下 面將進一步考察在瑜伽行論典中對「無分別」的看法，從而得以比對部派所描 述的見道是否符合此瑜伽行論典中的「無分別」。
3. 瑜伽行派之「無分別智」
在《大乘阿毘達磨雜集論》（以下簡稱《雜集論》）中，對「無分別」做了 一些解釋
《大乘阿毘達磨雜集論》卷 14：「分別者略有三種：一知足 無分別。二無顛倒無分別。三無戲論無分別。如此三種異 生、聲聞、菩薩如次第應知。
由諸異生，隨於一無常等法性，究竟思已，便生喜足。謂
「是事必然更無異望」，是名「知足無分別」。爾時一切尋 思分別皆止息故。
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由諸聲聞，於諸蘊中，為對治常等顛倒故。如理觀察，唯有 色等法時，便得出世間智，通達無我性，是名「無顛倒無分 別」。
由諸菩薩知色等法唯戲論已，遂能除泯一切法相，得最極寂 靜出世間智，通達遍滿真如。是名「無戲論無分別」。此無 分別智，復離五相。謂（1）非無作意故；（2）非超過故；
（3）非寂止故；（4）非自性故；（5）非於所緣作加行故。
名無分別。
所以者何？（1）若無作意故名無分別，熟眠、醉等應是無分 別智，由彼不思惟諸法相故。（2）若超過故名無分別。從第 二靜慮已上一切地，應是無分別智，由彼超過尋伺故。若 爾，「三界心、心法是分別體」言，即為相違；（3）若寂止 故名無分別，滅受想定應是無分別智。分別心、心法於彼寂 止故。若爾智亦應無。（4）若自性故名無分別，色等應是無 分別智，彼非分別自性故；（5）若於所緣作加行故名無分 別，即「分別性」應是無分別智。若謂此是無分別，此加行 相即分別相故。是故無分別智非彼五相。
若爾，當云何觀「無戲論無分別相」？謂於所緣不起加行。
此復云何？若諸菩薩過隨順教，觀察諸法，若性、若相皆不 真實。由此觀察串習力所持故，不由加行，於如實無戲論 界，一切法真如中，內心寂定，如是乃名「無戲論無分別
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智」。」(T31, 1606,764c27-765a26)
本文段解釋了三種無分別，其中尤其對菩薩的「無戲論無分別」進行了詳 第。故一境性，分為四種。」(T29. 1558. 145b22-27)
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的所證應該是不同的方法的究竟程度的差異。如果異生、聲聞在方法上和菩薩 相同，則沒有理由會證得不同的內容。如同三個人搭同一個航班，則應該是同 時到達相同的地方。但若三人各自搭飛機、火車、自行車，則在相同方向及時 間的情況下，必定產生到達地的差異。
從《雜集論》所描述的「無分別智」可以看出，其並不等於「無意識」。作 為「智」，至少需要保留「慧」（簡擇），也就是慧心所的功能需要保留。另外，
還需要更加進一步限制，除了具備簡擇的能力，還需要做出正確的簡擇（也就 是說，並不是惡慧）。這樣的「慧」還需要能夠針對四諦來進行斷疑，才能稱之 為「智」。而對於「尋伺」，《雜集論》所提出的理由認為，如果無尋伺就是無分 別，則第二靜慮及其以上都是無分別，但如果是這樣，就和「三界心、心法是 分別體」這樣的話相違。筆者猜測，這句話出自《瑜伽師地論》，在《瑜伽師地 論》中，其認為，
《瑜伽師地論》卷 5：「尋伺決擇者，若尋伺即分別耶？設分 別即尋伺耶？謂諸尋伺必是分別，或有分別非尋伺。謂望出 世智，所餘一切三界心、心所皆是分別，而非尋伺。」(T30, 1579, 302c1-4)
在這個文段中，論主討論了「分別」和「尋伺」的關係。他認為，尋伺都 是分別，而分別並不都是尋伺，也就是說分別大於并包含了尋伺。但其又認為，
相較於出世智來說，三界一切心、心所都是分別，而不是尋伺。這也就是說，
三界一切心、心所所具備的分別，並不是尋伺的那種分別。根據《成唯識論》
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別，是非尋伺，亦無過也。」(T43. 1830. 470b8-19)在這一文段中，其將分別以「尋伺」劃為兩種，自性分別以尋伺為體，而隨念、計度則不以尋 伺為體。《成唯識論了義燈》卷 5：「自性有二：一、尋伺為體，即雜集論第二所說自性分別，
即七分別中有相分別。二非尋伺為體，即此論第五，及攝論第一，許五識有自性分別，但不許 有隨念、計度二分別故。」(T43. 1832. 763c10-14)
[108]
《大乘阿毘達磨雜集論》卷 2〈三法品 1〉：「計度分別者：謂於去、來、今不現見事，思 搆行分別。」(T31. 1606. 703a18-19)
[109]
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 42：「略有三種分別：一、自性分別，謂尋伺；二、隨念分 別，謂意識相應念；三、推度分別。」(T27. 1545. 219b7-9)
《俱舍論記》卷 2〈分別界品 1〉：「准婆沙文隨所更事名為隨念計度，推度名異義同。」(T41.
1821. 38c29-39a1)
[110]
計度分別包括了《雜集論》分類的七種分別中的四種。
《大乘阿毘達磨雜集論》卷 2〈三法品 1〉：「復有七種分別，謂於所緣任運分別，有相分別，無 相分別，尋求分別，伺察分別，染污分別，不染污分別。初分別者，謂五識身如所緣相無異分 別，於自境界任運轉故。有相分別者，謂自性、隨念二種分別，取過現境種種相故。無相分別 者，謂希求未來境行分別。所餘分別皆用計度分別以為自性。」(T31. 1606. 703a19-25)
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推度停止（這些推度足以阻礙入定），而保留了細微的作意（並不是指尋伺），
在此基礎之上，由多次練習而造成「無加行」，由此角度來說「無分別智」。
在上一個部分中提到，《順正理論》對於見道的意識狀態解釋，很接近這裡 菩薩無分別智的解釋。不過，需要注意的是，《順正理論》的解釋僅僅限於見道 位，而《雜集論》對菩薩無分別智的解釋則不局限於見道位。因此，《順正理論》
所提及的見道迅速、猛厲等原因並不適用於菩薩無分別智，而不起意樂 [111] 及 已淳熟則很接近菩薩無分別智的解釋。然而，最重要的差異在於，《順正理論》
所提及的「無相」即「相難了」，其預設為法具有自相，而見道時的推度難以完 成對相的施設，因此這裡的「無」並非是對存在的否定，而是從心難以認識的 角度來闡述。但《雜集論》則預設無相，所以無分別智認識到「相皆不真實」， 這是可以如言取義的「無」相。另外，《雜集論》所描述的菩薩無分別智并不受 需要時間極快的輔助條件，說明了其思維力度極其細微，而《順正理論》中的 推度是更強意味的思維活動，（或許）足以破壞禪定，然而由於時間很快，因此 並沒有造成實質上的作用。因此，正如在前面所提及的譬喻，《順正理論》的解 釋如同跑了十米，但未能達到百米終點，而《雜集論》則更像是原地不同。也 就是說，對《順正理論》來說，如果見道的時間足夠長，則見道時會完成施設，
因為根本上而言，其是推度性的。但對於《雜集論》的菩薩無分別智來說，即 便是很長的時間，也並不會產生分別施設，因為根本上而言其實無分別的（並 且，事實上菩薩無分別智也並不僅就見道來說）。因為《順正理論》需要承認事 物的相是實在，並且可以認識，因此，當修行者進行觀察的時候，理應觀察到 相，從而產生施設（成立某一種存在），從而它需要設定因為時間迅速而難以施
[111]
「意樂」同「加行」能否等同尚待觀察。
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設（時間很快，成立動作難以完成）。但《雜集論》並不需要面對這個問題，因 為當修行者如實觀察時，觀察到事物的相不真實，也就是說是一種否定，並不 需要「成立」某一種存在，所以不需要用時間來加以輔助。因此，部派文獻所 在見道時所呈現的理論描述，同瑜伽行派的無分別是不同的。
4. 小結
從前文可以看出，「見道」在瑜伽行和部派論典中呈現出了一定差異。對於 見道的根本及後得智的區分，僅存在於瑜伽行派論典中。根據《成唯識論》的 觀點，見道根本智是無分別智，而對於見道內容的施設是由非無分別智的後得 智完成。瑜伽行派以此方式，避免了在無分別智時去施設見道內容的矛盾。但 在部派論中的見道，筆者認為，其具有明顯的推理思維的傾向，理由如下：
第一，從《俱舍論》的討論中可以看出，為了解決「非見性」的盡、無生 智所產生的矛盾，提出了「後得」與「現照」兩個解決方案，側面 說明「見」不需要面對類似問題，或者說只有「非見」才能「現 照」或需要「後得」。見道時所有的智都是見性，並且論中也並沒有 對於此階段提出類似的解決方案，因此見道不需要設立後得位，因 為其本質並非如同盡、無生智那樣的無分別；
第二，《順正理論》中回答見道時旋轉作意而不妨礙現觀的原因時認為，
見道時間很快，從而並無法產生施設，所謂的「無相」也是從難以 施設的角度來闡釋。這說明，這種無施設是從結果角度而言，而不 是發生的角度而言。推度作用已然發生，但沒有完成施設的目的；
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第三，從止觀的角度而言，推度會導致無法入定，而見道需要依賴靜慮，
這樣的矛盾無法通過宣稱見道只有奢摩他來解決，因為只有奢摩他 則無法切換所緣。也無法通過宣稱毘婆舍那就是推度來解決，因為 盡、無生智非見性，但擁有毘婆舍那。這樣的矛盾也許只能以上面
《順正理論》的解釋來勉強解決，並且這也是《順正理論》之所以
《順正理論》的解釋來勉強解決，並且這也是《順正理論》之所以