第一章 ：導論
3. 論文結構及其章節
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還有惠沼的《成唯識論了義燈》（T1832），智周的《成唯識論演秘》(T1833)等。
不同於安慧對《唯識三十頌》的注釋，《成唯識論》明確地將「五位」引入 作為其注釋框架，在<卷九>，及<卷十>前半部分中主要配合見道位解釋了頌 文。其中，玄奘提出了「真見道」及「相見道」的概念，這不同於部派佛教
（《阿毘達摩集論》也持此觀點），并給予了大量討論。配合《成唯識論述記》
的進一步解讀，《成唯識論》對見道的討論可以視為大乘對見道描述的範例，極 有討論價值。
3. 論文結構及其章節
本論文預計分為五章，即（一）導言；（二）由世第一法入見道位；（三）
見道位；（四）由見道位入修道位；（五）結論。
（一） 導言
本部分包含了研究目的、文獻回顧、研究方法等內容，將以研究大綱為框 架內容而進一步擴充。
（二） 由世第一法入見道
本章的討論將分為兩部分，即有部（2.1）與瑜伽行派（2.2）的觀點。在 第一部分部派的討論中，又將分為三部分，首先將釐清什麼是「同類因」
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（2.1.1）。根據《俱舍論》的論文，「離同類因」而見道，似乎指證了「見道」
同之前階段的異質性對比，亦即二者不同類。因此透過對「同類因」概念的梳 理，會逐步明晰《俱舍論》中「離同類因」的意義。其次，將透過「引聖道生」
這句的討論（2.1.2），確定作為無漏法的道諦是由何引（或引生），從而導出有 漏法可以引無漏法的結論。第三部分中，將討論由「生無漏法」的問題所引發 的「種姓問題」（2.1.3）。對瑜伽行派的考察中（2.2），將分為兩部分，即對
「有漏生無漏」的考察（2.2.1），以及由此引發的「無漏種」問題（2.2.2）。
（2.1）依據《俱舍論》而言，上品忍無間生世第一法，因為其是有漏法，
所以稱為「世」，且在有漏法中最為殊勝，故稱為「第一法」。《俱舍論》對於世 第一法的討論很有限，更多的討論來自於《大毘婆沙論》，其以近七卷的篇幅對 世第一法及相關議題進行了討論。
《大毘婆沙論》開篇即討論為何先說世第一法，其中羅列了各家從不同角 度來討論的說法，《大毘婆沙論》對這些說法都給予了認可[14 ]。擇要而言，世 第一法因為這些特質而被首先講解，即斷有漏心、續無漏心；雖為苦諦、薩迦 耶所攝，但卻能斷苦及斷薩迦耶見；引發聖道止觀，第一次生起聖見；見道是 其士用果。
《大毘婆沙論》認為，「云何世第一法？答：若心心所法為等無間入正性 離生，是謂世第一法。」(T27, 1545.7b26-27)即世第一法是心、心所法，（這種
[14]《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 2：「以如是等諸因緣故，此論先說世第一法。」(T27. 1545.
7a16-17)
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有士用力，離同類因，引聖道生，故名最勝。」 (T29,1558.119c15-17)也就是說，
世第一法具備士用力，從而能離開（有漏法的）同類因，而引出（無漏法的）
能入正性離生，故名世第一法。」(T26. 1544. 918a13-18)
[16] 《阿毘達磨俱舍論》卷 23〈分別賢聖品 6〉：「經說：「正性所謂涅槃。」或「正性」言因諸 聖道。「生」謂煩惱，或根未熟。聖道能越故名「離生」，能決趣涅槃，或決了諦相故。諸聖道 得決定名，至此位中說名為「入」。」(T29. 1558. 121b6-9)
[17] 即信、進、念、定、慧。 心，諸心所中，受與受非餘，想等亦爾。」(T27. 1545. 9b7-14)
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論敵指出，論主和論敵雙方都共許等無間緣並非無間的看法，即等無間緣並不 必須無間引出後果。雙方都認可無想定前心、心所法為出定後的等無間緣，允 許時間阻隔的存在。因此，雙方的論辯焦點在於，等無間緣是否必須是同類。
論主反駁認為，等無間緣不一定需要是同類，但不可以在時間上有隔越。並且，
若必須是同類，則凡夫的所有負面特質都只能生出其本身（如貪恒生貪），而導 致解脫無法成立[21]。
而從「引聖道生」的角度來討論時，則有兩種可能性。一種是將「引」理 解為「新生」的含義，一種則是理解為「彰顯」的含義。從上文中則已看出有 部對凡夫具備無漏法持反對意見，因此則不可能為「彰顯」義。而從《俱舍論》
以及滿增等的論釋中可以看出，有部對從有漏法生無漏法持有比較正面的看法。
綜合而言，有部更在意在善、惡、無記之間的嚴格區別，以及有為、無為的區 別，而對善有為法之間的轉換（即有漏善法到無漏道諦之間的轉換，兩者皆為 有為法），應該是給予接受的。
（2.2）《成唯識論》則對有漏、無漏之間持嚴格的異質看法。但如同上文 所說，要保證無漏法的產生則只有兩個路徑，一個是新生（有部傾向的觀點）， 另一種則是彰顯，《成唯識論》呈現出了傾向於彰顯的觀點。《成唯識論》不認 可「說分別論」意義下的本有無漏種，原因是其不可能無因而生。有漏法不能
[21] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 2：「前若非後等無間緣，後既無緣應不得起。若謂「後起由前 隔越同類諸法等無間緣」，此亦不然。在有心位隔越為緣，不應理故。又初無漏及無始來曾所未 起殊勝有漏，彼既無有前起，同類等無間緣，應不得起。又彼所言有大過失，謂貪無間應常起 貪，無時伏貪起不淨觀；若瞋無間應常起瞋，無時伏瞋起慈悲觀；若癡無間應常起癡，無時伏 癡起因緣觀；起我見等如理應知，執異類起，無近緣故。又此勝善，曾未起故，是則善心，無 由得起。若爾則無得解脫義，勿有如是種種過失。」(T27. 1545. 9c8-20)
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是無漏種，因為如果「無漏種」是有漏法，而有漏法可以生有漏法，則可以推 倒出無漏種會產生有漏法的謬論。
但《成唯識論》也並不接受「說分別部」那種認為心性本凈，客塵所染，
當離開煩惱的時候，心性就自然轉為了無漏的觀點。這種看法和《成唯識論》
所持的無漏種觀點的最大差異在，「說分別部」的觀點認為心中已經實際具備了 無漏的功德，修行則是將遮蔽無漏功德的障礙清除。而瑜伽行派的無漏種則不 具備實際的解脫功德，其只具備成為無漏法的潛質。
無漏種在見道之前都僅是熏習增長，而從無漏法再次熏習為種，則是入見 道之後的狀況。結合論文本身的解讀，以一位凡夫為例：在見道之前，凡夫的 無漏種通過聽聞正法而熏習增長 。待種子現行生無漏法時，則為見道，見道之 後，無漏法又可以產生無漏種。因此以《成唯識論》而言，其認為存在本有和 新熏兩類無漏種。相較於完全「本有」，或完全「新熏」的說法，《成唯識論》
的看法具有很大的調和意味。
（三） 見道位
本章試圖回答，部派及大乘所詮釋的見道位中，是否存在無分別智。回答 此問題，則需進一步釐清（1）大乘見道位中無分別智的發生場域，真、相見道 的差異為何；其次回答（2）部派佛教對見道位的描述中，是否存在無分別智；
最後討論（3）部派中無分別的發生場域，及其與大乘看法的差異。
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（3.1）以《成唯識論》而言，凡夫未能解脫的原因在於有遍計所執，亦即
二取[22 ]。在唯識的觀點中，外境無非是內識所顯，但凡夫卻增上分別了主客二
元。這種執假為實的邪見，就是產生煩惱和輪迴的根本。因此，打破能取分別 的二元對立，就成為了解脫的關鍵。而承擔對治能所分別的，就是能所泯滅的 無分別智。無分別智是見道位消滅二取分別之關要[23 ]，斷障之功用依靠無分別 智才能完成[24 ]。但無分別智並非存在於見道位的整個過程，《成唯識論》認為，
見道位分為「真見道」及「相見道」，而無分別智發生在真見道中[25 ]。論中也 直接指出，真見道為根本智攝，相見道為後得智攝[26 ]。這裡可以簡要地概括為，
真見道是根本位的無分別智，而相見道是後得位的分別智。
這種差異還體現於真、相見道的認識對象上。由於真見道是無分別智，則 在邏輯上，其所緣對象理應為一（不應該發生改變）。《成唯識論》對此也保持 了邏輯一致性，認為真見道「雖多剎那事方究竟，而相等故，總說一心。」
(T31:1585.50a8)。也就是說，真見道雖然是多剎那才完成，但由於其所緣相[27 ]
[22]《成唯識論》卷 8：「二取名為遍計所執。」(T31. 1585. 46a20-21)
[23]《成唯識論》卷 4：「二取邪見，但分別生，唯見所斷。」(T31. 1585. 22b8-9)
[24]《成唯識論》卷 9：「由數修習無分別智，斷本識中二障麁重，故能轉捨依他起上遍計所執，
及能轉得依他起中圓成實性，由轉煩惱得大涅槃。」(T31. 1585. 51a5-8)
[25]《成唯識論》卷 9：「一真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨 眠，雖多剎那事方究竟，而相等故總說一心。」(T31. 1585. 50a6-8)
[26]《成唯識論》卷 9：「前真見道根本智攝，後相見道後得智攝。」(T31. 1585. 50b16-17)
[27] 此「相等“中之“相」不以「相分」解，因《成唯識論》認為真見道「有見無相」。
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故。如自證分，緣見分時，不變而緣，此亦應爾。」(T31. 1585. 49c28-29)這裡強調，無分別的見分雖非能取，但並非完全無取，其緣取方式類似自證分緣見分，以「不 變而緣」的方式來取。筆者認為，此時的見分雖然失去了分別，但依然保留了「見」的功能，
亦即處於一種「無選擇地觀察」狀態，而這種觀察方式則是得以洞見真如的途徑。《述記》則更 進一步試圖簡別，真如和真如體相的問題，「挾帶真如之體相起，與真如不一不異，非相非非 相。」(T43. 1830. 500c10-12)，對此的解釋也較為模糊。但若置於修行者角度的「真見道」
內來看，真見道當下並不能安立認識對象，而是後得安立。在宗喀巴的《正理海》中也持類似
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同「取味」，相見道則同「知味」。
筆者認為，由於無分別智時缺乏「名言安立」的作用，為了解決無法安立 名言及成立教法之間的矛盾，所以才立了相見道。因此才有了《成唯識論》中 真、相見道，見道根本、後得位的劃分。儘管真、相見道是《成唯識論》中所 特有的劃分方式，但認為見道分根本位及後得位並不是僅為《成唯識論》所認 可，在《集論》中也表達了同樣的概念[31 ]，甚至這是一個為大乘普遍所接受的 觀點。不過，這樣的觀點來源並不是大乘，而應該在部派佛教就已經出現了，
但並非在見道位，而是在證無學道前的盡、無生智（見 3.3）。從另一個角度來 說，部派佛教所描述的見道位，並非是無分別智，當然也不必有真、相見道的
但並非在見道位，而是在證無學道前的盡、無生智（見 3.3）。從另一個角度來 說，部派佛教所描述的見道位，並非是無分別智，當然也不必有真、相見道的