第二章 由世第一法入見道
2. 部派觀點
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言之，是需要去回答如何從完全沒有無漏法的凡夫相續中生起無漏法。
本章的討論將分為兩部分，即部派（2.1）與瑜伽行派（2.2）的觀點。在 第一部分部派的討論中，又將分為三部分，首先將釐清什麼是「同類因」
（2.1.1）。根據《俱舍論》的論文，「離同類因」而見道，似乎指證了「見道」
同之前階段的異質性對比，亦即二者不同類。因此透過對「同類因」概念的梳 理，會逐步明晰《俱舍論》中「離同類因」的意義。其次，將透過「引聖道 生」這句的討論（2.1.2），確定作為無漏法的道諦是由何引（或引生），從而導 出有漏法可以引無漏法的結論。第三部分中，將討論由「生無漏法」的問題所 引發的「種姓問題」（2.1.3）。對瑜伽行派的考察中（2.2），將分為兩部分，即 對「有漏生無漏」的考察（2.2.1），以及由此引發的「無漏種」問題
（2.2.2）。
2. 部派觀點
（一）離同類因
《俱舍論》卷 23：「此有漏法，世間中勝，是故名為世第一法。有士用 力，離同類因，引聖道生，故名最勝。」 (T29,1558,119,c15-17)
《俱舍論》在這裡說，這種有漏法在世間法當中最為殊勝，所以稱為「世 第一法」。世第一法擁有士用力，因此脫離了同類因，而引聖道無漏法產生，因 此才稱為「最勝」。要進一步理解這個議題，需要探討，為什麼需要離開同類 因，同類因產生怎樣的作用。《俱舍論》頌文說
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《俱舍論》卷 6：
「同類因相似 自部地前生
道展轉九地 唯等勝為因
加行生亦然 聞思所成等」
(T29, 1558,31,a20-22)
同類因是「六因」[47]之一。作為一種「因」，它需要滿足相似、自部或自 地、（因在果）前生，三部分條件缺一不可。依照《滿增釋》的解釋，
「雖同類因相似，然非相似即同類因，以遍行因亦相似故。[48]」
這一句說明，並不是「相似」的就能稱為同類因，由於遍行因也具有相似 的性質[49]，所以同類因需要同時滿足前述三個條件，才能準確定義。
「相似」是指善、惡、無記三個區間內的相似，「謂善五蘊與善五蘊展轉相 望為同類因，染污與染污、無記與無記五蘊相望，應知亦爾。」(《俱舍論》
T29, 1558,31a24-26)，這說明善五蘊之間互為同類因，染污、無記也類似，滿 增對此認為，
「善色乃五蘊之（同類因），乃至善識乃五蘊之（同類因）。染污乃為諸展
[47] 《阿毘達磨俱舍論》卷 6〈分別根品 2〉：「因有六種：一、能作因；二、俱有因；三、同類 因；四、相應因；五、遍行因；六、異熟因。」(T29. 1558. 30a12-13)
[48] 《俱舍論隨相疏》： ལ་བ་མཉམ་པའི་ ་ནི་འ ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ ི། ལ་བ་མཉམ་པའི་ ་ཁོ་ན་འ ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ན་ ་འ ོ་བའི་ ་ཡང་འ ་པ་ཡིན་པའི་ ིར་རོ། །
（中華大藏經，81: 520。）
[49] 《阿毘達磨俱舍論》卷 6〈分別根品 2〉：「遍行因者：謂前已生遍行諸法，與後同地染污諸 法為遍行因。遍行諸法，隨眠品中遍行義處，當廣分別。此與染法為通因故，同類因外更別建 立，亦為餘部染法因故。」(T29. 1558. 32c15-19)。可以看出，遍行因具備前相似法生後相似 法之特質，但這裡簡別其只是染法，並且它通「餘部」，和同類因唯自部的性質不同。
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說，竝無評家，今解且以後師為正。」(T41. 1821. 118a1-9)[52] 《阿毘達磨俱舍論》卷 13〈分別業品 4〉：「此所由業，其體是何？謂心所思，及思所作。」
(T29. 1558. 67b17-18)
[53] 《阿毘達磨俱舍論》卷 13〈分別業品 4〉：「此身語二業，俱表、無表性」(T29. 1558.
67b29)
[54] 譬如語業，身受報。《阿毘達磨俱舍論》卷 15〈分別業品 4〉：「聞有苾芻於僧眾中作女人 語，彼於現世轉作女人。」(T29. 1558. 82b16-17)
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即欲界為一，靜慮無色八。」 (T29,1558,31b8-10)，五部即，見苦、集、滅、
道所斷及修所斷；九地即，欲界、色界四禪、無色界四處。也就是說，同類因
1558. 31b10-15)
[56] 《阿毘達磨俱舍論》卷 6〈分別根品 2〉：「言同類因唯自地者，定依何說？定依有漏。若無 漏道，展轉相望，一一皆與九地為因。謂未至定、靜慮中間、四本靜慮、三本無色，九地道諦 皆互為因。」(T29. 1558. 31c29-32a3)
[57] 《俱舍論隨相疏》：དེ་བཞིན་ ་དད་པས་ ེས་ ་འ ང་བའི་ལམ་ས་གོང་མ་པ་བས་ནི་ཆོས་ ི་ ེས་ ་འ ང་བའི་ལམ་ས་འོག་མ་པ་ ད་པར་ཅན་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་ ོན་
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1558. 32a3-7)
[59] 《俱舍論隨相疏》： ལ་བ་མཉམ་པའི་ ་མེད་པར་ཞེས་ ་བ་ནི་འཇིག་ ེན་པའི་ཆོས་ ི་མཆོག་ མས་འཇིག་ ེན་པ་ཐམས་ཅད་ ི་མཆོག་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ ོན་ཏོ། ། ོན་
ཟག་པ་མེད་པ་མེད་པའི་ ིར་འཇིག་ ེན་པའི་ཆོས་ ི་མཆོག་གི་ ལ་ ིས་ལམ་ ི་བདེན་པ་འ ེན་པར་ ེད་པའི་ ིར་ཆོས་ ི་མཆོག་ མས་ནི་འཇིག་ ེན་པ་ ན་ ི་མཆོག་ཉིད་ཡིན་པར་ཤེས་སོ། །
（中華大藏經，81: 1330。）
[60] 由藏譯漢為：「由彼勵力引發道」དེའི་ ལ་ ིས་ལམ་འ ེན་པར་ ེད་པའི་ ིར（中華大藏經，79:711）
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義，在藏譯本中使用的是’dren pa，含義同梵文相同，真諦將此句翻譯為「能 引聖道」，含義也同藏文一致。當說「引生」時，就必須考慮「生」本身所衍生[63] 例如，在 paramāṇurūpaṃ tarhi rūpaṃ na prāpnoty arūpaṇāt |（Pradhan 9,17）中，
被玄奘翻譯為「無變礙故」，真諦翻譯為「不可變壞故」，藏譯為 gzugs su med pa’i phyir ro。接下來 saṃghātasthaṃ tu tad rūpyata eva |（Pradhan 9,18）中，對於 rūpyata，玄 奘翻譯為「變礙」，真諦翻譯為「變壞」，藏譯為 gzugs su rung ba。可以發現，在接下來的文
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以「種姓」說的一方而言，儘管《大毘婆沙》中並沒有出現「種姓」這個 名詞，但意義上已經出現了類似的概念及討論。「種姓」的背後潛藏著「延續 性」的問題，或者說「異質」的預設。也就是說，一種性質的事物並不能由其 不同性質的事物而產生。則在這樣的預設下，聖者無漏法必然不是由有漏法而 引起。目前筆者尚未發現在《大毘婆沙》中對這一問題的直接敘述，但從一些 關聯的問題上，似亦可窺見類似觀念在當時佛教內部的出現。
《大毘婆沙論》卷 10：「相似相續沙門說曰:『心但與心作等無間緣，受等 亦爾，各與自類作等無間緣。』彼不應作是說，所以者何？若必爾者，應善心 還生善心，不善心還生不善心，無記心還生無記心，貪心還生貪心，恚心還生 恚心，癡心還生癡心，如是便無究竟解脫。」(T27,1545,50c6-12)
在這一文段中，「相似相續」者認為，相續必須以相似（同類）的方式延 續，受生受，想生想等。但論主認為，這種必須自類相續的觀點會產生矛盾，
若必須只能善心生善心，不善生不善，則不善者恒為不善，從而在解脫上面臨 困難。從「相似相續」者的觀點可以合理的推導，他們也需要接受無漏法生無 漏法，因為若不接受，則他們的觀點也並不能有足夠理由堅持。儘管沒有關於
「相似相續」者承許類似「種姓」說的文段，但在《大毘婆沙》中的確存在持 類似觀點者。譬如「分別論者」認為，依照佛說，信等五根都是無漏法。為了 反對這樣的觀點，舊阿毘達磨提出，信等五根是世第一法，因此五根是有漏法 [64]。《大毘婆沙》的論主同樣明確反對「分別論者」異生存在無漏法的說法，
[64] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 2：「謂分別論者，執信等五根，唯是無漏……為遮彼意故，舊 阿毘達磨者說：『世第一法以五根為自性，世第一法在異生身。』故知五根亦通有漏異生，定不 成有為無漏故。」(T27. 1545. 7c3-4)
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《大毘婆沙論》卷 2：「若唯無漏，應利根者是阿羅漢，中根者是不還，軟 根即是一來預流。若爾世尊未轉法輪，應已名轉。一切聖者於諸世間，已充滿 故，復轉法輪應成無用。」(T27,1545,8a14-18)
這一段指出，如果（世第一法）是無漏的話，那佛說的利根、中根及軟根 應該分別是阿羅漢、不還，及一來、預流了。言下之意，則不存在異生凡夫。
那佛未轉法輪，也可以叫做已轉，因為世間已經都是聖者，轉法輪也成無用。
因此，《大毘婆沙》認為「分別論者」的這種觀點會造成一切佛法皆不成必要、
所有人皆自成解脫的矛盾。總而言之，《大毘婆沙》論主不認為相續必須以相似 的方式延續，也不認為凡夫存在無漏法。
《大毘婆沙》反對相似相續的看法，並不反對心、受等法之間可以存在生 的關係，這同上文中「同類因」中所解釋的生起方式是類似的。差別在於，《大 毘婆沙》這裡所討論的是等無間緣，因此被限定在了心、心所法的範圍。不 過，由此可以看出，無論是等無間緣的心、心所法範圍，或是同類因的五蘊範 圍，其內部的生起方式並不是以完全相似的方式延續。
（2）練根
另外，從「練根」的角度來看，也可以間接推導出以《俱舍論》為代表的 部派觀點，並不接受「種姓」的看法。首先需要了解，嚴格意義的「種姓」會 推導出，某部分的補特伽羅必然只能達到某種果位，從這個角度而言，「根性」
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也是「先天」確定的。但《俱舍論》和《大毘婆沙論》都提出了「練根」的概 念，也就是說，可以通過練習而改變根性。事實上，《俱舍論》也存在一個連貫 的根性進階系統，如言
《俱舍論》卷 25：「見道中有二聖者，一、隨信行，二、隨法行。此至修道 別立二名，一、信解，二、見至。此至無學復立二名，謂時解脫，不時解 脫。」(T29,1558,131b29-c3)
也就是說，在見道的時候已經出現了兩種根性，即隨信行及隨法行，兩者 的差異在於，「依先時隨他及法，於所求義修加行故，立隨信行、隨法行名」
(T29,1558,131b22-24)，也就是依照在對所追求的法義的修行上，是跟隨他人 或是跟隨法義本身來區別了隨信行和隨法行，前者被認為是鈍根，後者被認為 是利根；進入修道以後，隨信行就改稱為「信解」，隨法行改稱為「見至」；到 無學位時，「信解」改稱為「時解脫」，「見至」改稱為「不時解脫」。
此處關於「信解」、「見至」同樣也在《俱舍論》有解說
《俱舍論》卷 23：「至第十六心，隨三向住果，名信解見至，亦由鈍利 別。
論曰：即前隨信、隨法行者，至第十六道類智心，名為住果，不復名向。
隨前三向，今住三果。……至住果位，捨得二名，謂不復名隨信、法行，轉得 信解、見至二名。此亦由根鈍利差別，諸鈍根者先名隨信行今名信解，諸利根 者先名隨法行今名見至。」(T29,1558,122c5-15)
在見道第十六剎那道類智心的時候，隨信行和隨法行叫做「住果」，不再稱
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為「向」（預流向，一來向，不還向）。在「住果」的階段，就不再稱為隨信 行、隨法行了，而稱為「信解」、「見至」，這也是以根性的鈍、利來區別。
而更進一步在無學位時解脫、不時解脫的時候，又分為了六種，如《俱舍 論》：
《俱舍論》卷 25：
阿羅漢有六 謂退至不動
前五信解生 總名時解脫
後不時解脫 從前見至生
論曰：「於契經中說，阿羅漢由種性異，故有六種，一者、退法；二者、思 法；三者、護法；四、安住法；五、堪達法；六、不動法。於此六中，前之五 種從先學位信解性生，即此總名，時愛、心解脫，恒時愛護及心解脫故。亦說 名為時解脫者，以要待時及解脫故。略初言故，如言酥瓶，由此待時方能入 定，謂待資具、無病、處等勝緣合時方入定故。不動法性說名為後，即此名為
論曰：「於契經中說，阿羅漢由種性異，故有六種，一者、退法；二者、思 法；三者、護法；四、安住法；五、堪達法；六、不動法。於此六中，前之五 種從先學位信解性生，即此總名，時愛、心解脫，恒時愛護及心解脫故。亦說 名為時解脫者，以要待時及解脫故。略初言故，如言酥瓶，由此待時方能入 定，謂待資具、無病、處等勝緣合時方入定故。不動法性說名為後，即此名為