論《俱舍論》及《成唯識論》的 見道理論差異及其原因 - 政大學術集成
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(2) 感謝所有在此論文撰寫中施與幫助的 治. 政. 大. 立師長、同學、朋友。. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.
(3) 摘要 本文將就佛教修行五道中的見道進行討論。首先本文討論了有漏凡夫如何首 次生起無漏法的問題：說一切有部傾向於主張無漏法可以由有漏法生起，而瑜伽 行派則主張有漏法和無漏法異質，無漏法需要從無漏種生起。由於此種差異，雙 方在種姓問題的態度也不盡相同。 本文接著指出：在見道位中，說一切有部所描述的見道狀態，傾向於有分別 的見道。主要原因是，說一切有部認為見道相關的智皆為「見性」 （推度性） ；迅 速切換所緣和無分別的思維模式存在矛盾；瑜伽行派也認為說一切有部所述的見 道屬於後得位。而瑜伽行派將見道分為了根本位及後得位，見道被分為了無分別 及分別安立兩個階段。兩派在此問題的差異，主要來源於兩派對見道所觀真理的 差異。. 政 治 大 最後，說一切有部認為見道有十五心，瑜伽行派則認為有十六心。瑜伽行派 立 從基礎上迥異於說一切有部，在將見道分化為根本及後得之後，說一切有部在見 ‧. ‧ 國. 學. 道為十五心或十六心的問題上的基礎已被瓦解。另外，說一切有部認為見所斷煩 惱及修所斷煩惱的主要差別是兩者是否產生自「我執」，若是則為見所斷煩惱， 若非則是修所斷煩惱。瑜伽行派則更注重煩惱現行及習氣的差異，若是現行則為 見所斷煩惱，若是習氣則為修所斷煩惱。. Nat. n. al. er. io. sit. y. 關鍵字：見道 說一切有部 瑜伽行派 無漏法 無分別 見所斷. Ch. engchi. i n U. v.
(4) 目錄 第一章：導論................................................................................................................ 1 1.. 計畫緣起 ...................................................................................................... 1. 2.. 文獻回顧 ...................................................................................................... 3. 3.. 論文結構及其章節 ...................................................................................... 7. 4.. 研究方法與步驟 ........................................................................................ 23. 第二章 由世第一法入見道........................................................................................ 24. 政 治 大. 1.. 前言 ............................................................................................................ 24. 2.. 部派觀點 .................................................................................................... 25. 3.. 瑜伽行派觀點 ............................................................................................ 42. 4.. 小結 ............................................................................................................ 48. 立. ‧. ‧ 國. 學. sit. y. Nat. 第三章 「見道」後得位有無的差異及原因............................................................ 50. 2.. 說一切有部之「分別」見道 .................................................................... 56. 3.. 瑜伽行派之「無分別智」 ........................................................................ 66. 4.. 小結 ............................................................................................................ 72. n. al. er. 瑜伽行派之見道及其後得位之「見相有無」 ........................................ 51. io. 1.. Ch. engchi. i n U. v. 第四章 由見道至修道................................................................................................ 74 1.. 部派 ............................................................................................................ 74. 2.. 瑜伽行派 .................................................................................................... 86. 3.. 小結 ............................................................................................................ 94. 第五章 結論 ................................................................................................................ 97 1.. 各章回顧 .................................................................................................... 97.
(5) 莫凱輝 政治大學哲學系. 2.. 整體檢討 .................................................................................................. 100. 參考文獻.................................................................................................................... 102. 立. 政 治 大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.
(6) 第一章：導論. 1. 計畫緣起. 本計畫旨在探討說一切有部及瑜伽行派文獻中，對於「見道」的描述，及 其背後可能關聯的解脫學（Soteriology）預設差異。亦即探討佛教修行者擺脫 凡夫身份而轉成聖者的發生機制，及此轉化進程在有部及瑜伽行派論典中的差. 政 治 大. 異，由其差異而探討其蘊含的哲學意涵。. 立. ‧ 國. 學. 在佛教中，凡夫至成佛（或稱為阿羅漢）分為五個階段，即資糧道、加行. ‧. 道、見道、修道、無學道。見道位是佛教中凡夫邁向聖者的轉折點，由見道開. sit. y. Nat. 始，則進入了聖者的界域。其中牽涉了眾多佛教理論問題，譬如，由有漏法生. io. al. n. 題。. er. 起無漏法的困難、見道是否有無分別智的問題、及見所斷與修所斷的差異的問. Ch. engchi. i n U. v. 從部派的阿毘達磨開始，一直延續至大乘，佛教幾乎都認同一切法可以分 為有漏法及無漏法。所謂「漏」，即表示能成為增長煩惱的對象。而有漏法，就 是具備這種能增長煩惱的性質的法；反之，無漏法則是不具備這種能增長煩惱 的性質的法。從有漏法及無漏法的性質上可以看出，這兩種法完全沒有交集， 是完全異質的法。而通常來說[1]，在見道之前，凡夫並不具備無漏法，無漏法僅. [1]. 《俱舍論》及《成唯識論》皆反對主張凡夫具備無漏法的「說分別論」者，雖然說一切有部 和瑜伽行派對於初無漏法生起的解釋方式不同，但對凡夫具備無漏法都持反對態度，詳情請參 閱第二章。. 1.
(7) 莫凱輝 政治大學哲學系. 為聖者所具備。因此，困難在於，完全是有漏法的凡夫，如何能生起異質的無 漏法。解決這個困難有兩種途徑，一種需要論證異質的法可以互相轉化；另一 種，則需要論證凡夫具備無漏法或同其性質相似者，從而使得凡夫能生起無漏 法。如此，則需要承認種姓學說。. 就瑜伽行派而言，無分別智在斷障成佛的過程中扮演著決定性的角色。凡 夫由於虛妄分別而產生煩惱，又從煩惱產生業，而流轉輪迴。因此，要終止這. 政 治 大 述的見道中，并不存在瑜伽行派意義下的無分別智（或同等概念） 。因為，雖然 立 樣的狀況，則需根除虛妄分別，而無分別則是其對治。筆者主張，在有部所描. ‧ 國. 學. 在有部中存在等同於無分別智的概念，但卻是存在於成為阿羅漢之前的盡、無 生智。在討論此二智的時候，有部認為需要以後得的方式才能認識二智的內. ‧. 容，因為在二智現行的時候，並不能產生分別。也就是說，有部認為，無分別. y. Nat. er. io. sit. 智的內容需要後得來認識。所以，如果見道存在無分別智，則應該如同瑜伽行 派以根本、後得的方式來描述見道，但在有部中並非如此。其次，有部中聖者. al. n. v i n Ch 的認識模式同瑜伽行派有差異。在瑜伽行派中，聖者於勝義所見是事物的真實 engchi U 體性（諸法性空）。而在有部的描述中則不同。譬如，儘管一切法分為苦、樂、 不苦不樂三種實有性質，但聖者從法的趨勢性角度來認識其都為苦。也就是 說，有部所描述的聖者，其認識並非是當下事物性質的如實表現，這顯然並非 是無分別智的一種認識方式。. 由於瑜伽行派的解脫目標是成佛，而有部則是成為阿羅漢，因此兩者儘管 在解脫框架相同，但由於前述的種種差異，勢必在見所斷及修所斷的問題上有 2.
(8) 莫凱輝 政治大學哲學系. 不同的看法；另外，在對第十六心為見道或修道的認定上，也體現了兩者在框 架概念上的重大差別。通過對比研究可以發現，在瑜伽行派的見、修所斷中， 「見」 （身見及邊見）的地位得到了強調，而在有部中，身見、邊見同其它煩惱 一樣，處在相對平等的位置，並沒有得到格外強調，尤其是不同於瑜伽行派中 身、邊見貫穿始終的狀況。[2]筆者認為，從這樣的觀察可以看出，無論是之前 提及的無分別智或這裡在煩惱中產生的地位變化，皆牽涉到瑜伽行派同有部在 存有論上的巨大差異，即偏向於觀念論的看法。由於觀念論的預設，則強調了. 政 治 大. 識或者心靈方面的決定性，因此發展出了與有部不同的解脫詮釋。. 立. ‧ 國. 學. 本研究計劃以《阿毘達磨俱舍論》（以下簡稱《俱舍論》 ） 、 《成唯識論》為 中心，涉及《阿毘達磨大毘婆沙論》 （以下簡稱《大毘婆沙論》 ）及其它一些論. ‧. 典。藉由對以上問題的釐清，希望能略為佛教形而上學、認識論及其解脫學的. n. al. er. io. sit. y. Nat. 研究產生助力。. Ch. engchi. 2. 文獻回顧. i n U. v. 在當代研究方面，筆者目前尚未發現直接就見道問題的探討。因此，本文 更多地將直接從古代文獻入手，發現其中的問題，釐清問題的脈絡，對比問題 的預設，提出問題的闡釋。. [2]. 對於十根本煩惱，部派傾向於認為十個煩惱在地位均等，其中身見、邊見在見苦諦時已經斷 除，在見集、滅、道以及修所斷中不再出現。而在唯識看來，這二見將伴隨直至成佛，貫穿了 見、修所斷。. 3.
(9) 莫凱輝 政治大學哲學系. 《阿毘達摩俱舍論》由世親（Vasubandhu）所著，目前流行之梵文本於 1935 年由 Rāhula Sāṃkṛtyāyana 於西藏發現，後於 1967 年由 Pradhan 編輯出 版。漢譯本先後由真諦（約西元 499-569 年）及玄奘（約西元 602-664 年）譯 出，即真諦所譯《阿毘達磨俱舍釋論》 （T1559）及玄奘所譯《俱舍論》 （T1558）。藏譯本由吉祥稱（dPal brtsegs raksita，約九世紀）譯出，收錄于丹 珠爾 (bstan 'gyur)。. 政 治 大 漢語系佛教所存釋文中，印度論師所傳的有安慧（Sthiramati）所著《俱舍 立. ‧ 國. 學. 論實義疏》（T1561，不全），德慧（Gunamati）所著《隨相論》[3](T1641,真諦 譯，不全)；漢地僧人所著的有神泰的《俱舍論疏》 （X836，不全） 、普光的《俱. ‧. 舍論記》（T1821）、法寶的《俱舍論疏》 （T1822） 、圓暉的《俱舍論頌疏論本》. y. Nat. n. al. er. io. 疏講記》等。. sit. （T1823）。當代則有，演培法師之《俱舍論頌講記》 ，智敏法師之《俱舍論頌. Ch. engchi. i n U. v. 藏語系佛教所存《俱舍論》釋文非常豐富，印度論師所傳的有稱友（grags pa bshes gnyen, Yaśomitra）所著之《俱舍論疏》[4]，滿增[5]（gang ba spel， Purnavardhana）所著之《俱舍論隨相疏》[6]，寂天（zhi gnas lha, Samathadeva). [3]. 內容為廣解四諦十六行相。 chos mngon pa'i mdzod kyi 'grel bshad [5] 漢傳文獻中德慧，及藏傳文獻中滿增，皆有《隨相》名之釋文。根據《成唯識論述記》所 說，德慧為「安慧之師」 。而根據多羅那他之《印度佛教史》，滿增為安慧之門人。 [6] chos mngon pa'i mdzod kyi 'grel bshad nye bar mkho ba [4]. 4.
(10) 莫凱輝 政治大學哲學系. 所著之《俱舍論近要疏》[7]，blo btran 所著之《俱舍論廣疏》[8]，及陳那 （pyogs kyi klang po, Dignāga）所著之《俱舍論心要燈疏》[9]。稱友之梵文本 《俱舍論疏》已由荻原雲來編譯出版，而其餘文本目前僅存藏文。其中，寂天 的註解由本庄良文相繼發表了系列文章，主要研究了寂天疏中的阿含文獻引用 情況。藏地僧人所著《俱舍論》之注釋文尤為豐富，較為有影響力的如，欽·文 殊（mchims ‘jam dpal dbyang）所作的《俱舍論頌文疏·現嚴》[10]，此疏是藏 傳佛教內最廣的一本疏，在各派都具有極高的影響力；第一世達賴喇嘛僧成. 政 治 大 進行了翻譯研究，并於 1993 立 年發表，其中也以欽·文殊的《俱舍論》疏作為了 （dge 'dun grub pa）所著的《俱舍論解·顯明解脫》[11]，David Patt 對其前五品. ‧. ‧ 國. 學. 研究材料。. <賢聖品>是《俱舍論》第六品，此品主要就三方面的問題做了討論，即道. y. Nat. er. io. sit. 的內涵及性質，修道的目的——所要證的四諦，及成就道的人[12]。也就是說， 主要討論了「道」、四諦，及聖果。此品內容較為全面地展現了部派時期對修道. n. al. 次第的理解。. Ch. engchi. i n U. v. 《阿毘達摩大毘婆沙論》由玄奘翻譯，僅存漢文本，近代由法尊法師由漢 譯藏。 《毘婆沙論》在漢語文獻中有三個版本，即玄奘翻譯的《阿毘達摩大毘婆. [7]. chos mngon pa'i mdzod kyi 'grel bshad mtshan nyid kyi rjes su 'brang ba chos mngon pa mdzod kyi bshad pa'i rgya cher 'grel pa [9] chos mngon pa'i 'grel pa gnad kyi sgron ma [10] dam pa'i chos mngon pa mdzod kyi tshig le'ur byas pa'i 'grel pa mngon pa'i rgyan [11] mngon pa mdzod kyi rnam bshad thar lam gsal byed [12] 《俱舍論頌疏論本》卷 22〈分別根品二之一〉： 「就此品中，大文有三：一、總明道體性； 二、明道所證諦；三、約道辨人。」(T41. 1823. 939a22-24) [8]. 5.
(11) 莫凱輝 政治大學哲學系. 沙論》 （T1545，共 200 卷），浮陀跋摩及道泰等翻譯的《阿毘曇毘婆沙論》 （T1546，共 60 卷），及僧伽跋澄翻譯的《鞞婆沙論》 （T1547，共 14 卷） 。根 據周柔含的看法，《鞞婆沙論》主要解釋了「四十二章十門」 ，也就是截取了部 分內容。而《阿毘曇毘婆沙論》則是從當時已經翻譯完成的 100 卷《毘婆沙 論》的前 60 卷，後被送至南朝劉宋王室收藏。 《阿毘達摩大毘婆沙論》和《阿 毘曇毘婆沙論》並非是同本異譯，而是晚期廣註解的版本和早期的版本[13]。從 這個角度而言，《阿毘達摩大毘婆沙論》更能體現部派晚期的觀點。. 政 治 大 《大毘婆沙論》如同《俱舍論》 立 ，也是百科全書式的論典，但在某些問題上. ‧ 國. 學. 比《俱舍論》的解釋更豐富。更重要的是，由於其成書較晚，其中已經開始討 論菩薩乘的修道斷障過程，這對於觀察大乘佛教修道思想的演變具有很大的意. ‧. 義。. er. io. sit. y. Nat. 《成唯識論》（T1585）為玄奘所編，主要是以世親所著的《唯識三十頌》. n. al. （Triṁśikāvijñaptikārikāḥ,. v i n Ch 為材料而著的 T1586） e n g c h i U注 釋 書 ， 據 說 其 以 護 法. Dharmapāla 之觀點為主，雜糅了多家論師觀點而成。 其最早被 Louis de La Vallée-Poussin 翻譯為法文，韋達以此為基礎，將《成唯識論》首次翻譯為了英 文（1973）。Francis Cook 在 1995 年出版了 Three Texts on Consciousness Only，其 中包含了他英譯的《成唯識論》（Demonstration of Conciousness Only）。中文文 獻中存在大量對《成唯識論》的注釋，由於窺基直承玄奘，因此窺基所著的 《成唯識論述記》（T1830）及《成唯識論掌中樞要》(T1831)最具代表性；另外. [13]. 周柔含，2008.p.38.. 6.
(12) 莫凱輝 政治大學哲學系. 還有惠沼的《成唯識論了義燈》（T1832），智周的《成唯識論演秘》(T1833)等。. 不同於安慧對《唯識三十頌》的注釋， 《成唯識論》明確地將「五位」引入 作為其注釋框架，在<卷九>，及<卷十>前半部分中主要配合見道位解釋了頌 文。其中，玄奘提出了「真見道」及「相見道」的概念，這不同於部派佛教 （ 《阿毘達摩集論》也持此觀點） ，并給予了大量討論。配合《成唯識論述記》 的進一步解讀，《成唯識論》對見道的討論可以視為大乘對見道描述的範例，極. 政 治 大. 有討論價值。. 學. ‧ 國. 立. 3. 論文結構及其章節. ‧ y. Nat. 見道位；（四）由見道位入修道位； （五）結論。. n. al. （一）. Ch. engchi. er. io. sit. 本論文預計分為五章，即（一）導言； （二）由世第一法入見道位； （三）. i n U. v. 導言. 本部分包含了研究目的、文獻回顧、研究方法等內容，將以研究大綱為框 架內容而進一步擴充。. （二）. 由世第一法入見道. 本章的討論將分為兩部分，即有部（2.1）與瑜伽行派（2.2）的觀點。在 第一部分部派的討論中，又將分為三部分，首先將釐清什麼是「同類因」 7.
(13) 莫凱輝 政治大學哲學系. （2.1.1）。根據《俱舍論》的論文，「離同類因」而見道，似乎指證了「見道」 同之前階段的異質性對比，亦即二者不同類。因此透過對「同類因」概念的梳 理，會逐步明晰《俱舍論》中「離同類因」的意義。其次，將透過「引聖道生」 這句的討論（2.1.2），確定作為無漏法的道諦是由何引（或引生），從而導出有 漏法可以引無漏法的結論。第三部分中，將討論由「生無漏法」的問題所引發 的「種姓問題」（2.1.3）。對瑜伽行派的考察中（2.2），將分為兩部分，即對 「有漏生無漏」的考察（2.2.1），以及由此引發的「無漏種」問題（2.2.2） 。. 政 治 大 （2.1）依據《俱舍論》而言，上品忍無間生世第一法，因為其是有漏法， 立. ‧ 國. 學. 所以稱為「世」，且在有漏法中最為殊勝，故稱為「第一法」。 《俱舍論》對於世 第一法的討論很有限，更多的討論來自於《大毘婆沙論》 ，其以近七卷的篇幅對. ‧. 世第一法及相關議題進行了討論。. er. io. sit. y. Nat. 《大毘婆沙論》開篇即討論為何先說世第一法，其中羅列了各家從不同角. al. n. v i n Ch 度來討論的說法，《大毘婆沙論》對這些說法都給予了認可 engchi U. [14 ]. 。擇要而言，世. 第一法因為這些特質而被首先講解，即斷有漏心、續無漏心；雖為苦諦、薩迦 耶所攝，但卻能斷苦及斷薩迦耶見；引發聖道止觀，第一次生起聖見；見道是 其士用果。. 《大毘婆沙論》認為，「云何世第一法？答：若心心所法為等無間入正性 離生，是謂世第一法。」(T27, 1545.7b26-27)即世第一法是心、心所法，（這種 [14]. 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 2：「以如是等諸因緣故，此論先說世第一法。」(T27. 1545. 7a16-17). 8.
(14) 莫凱輝 政治大學哲學系. 心、心所法可以）[15]為等無間緣而進入正性離生[16]。亦即，世第一法的本質是 心、心所法，可以依賴這類心、心所法為等無間緣而入見道位。但《大毘婆沙 論》中指出，「舊阿毘達磨者」認為，世第一法是五根[17]。《大毘婆沙論》認為 這樣的說法主要是為了回應說分別部，即強調五根為有漏法，所以異生也會有。 對此的諍論可能涉及了類似種姓論及本有無漏種的早期來源[18]，後將略述19。. 在這個部分最值得關注的是「同類因」問題。在討論世第一法時，《俱舍. 政 治 大 有士用力，離同類因，引聖道生，故名最勝。」 (T29,1558.119c15-17)也就是說， 立. 論》僅簡要地給予了概括，其中指出「此有漏法世間中勝，是故名為世第一法。. ‧ 國. 學. 世第一法具備士用力，從而能離開（有漏法的）同類因，而引出（無漏法的） 見道。 《大毘婆沙論》中很明確地意識到了這個問題，並在其中給予了討論。論. ‧. 敵在這裡提出，同類因必須以類似的形式（思心或心心所）延續[20]，並且維持. y. Nat. er. io. sit. 在細分上的一致性（如心所中，受為受同類因） 。但論主認為，心所並非恒時相 應，譬如對於同一境，可能會產生樂、苦、不苦不樂的感受。（這裡似乎在說，. al. n. v i n Ch 如果心所必須是相應的，則對於同一境，應該恆常生起同一心所。）在論辯中， engchi U [15]. 這種解讀方式來自於對以下引文的理解。 《阿毘達磨發智論》卷 1：「若心心所法為等無間入正性離生，是謂世第一法。何故名世第一 法？答：如是心心所法。……復次如是心心所法為等無間，捨異生性得聖性，捨邪性得正性， 能入正性離生，故名世第一法。」(T26. 1544. 918a13-18) [16] 《阿毘達磨俱舍論》卷 23〈分別賢聖品 6〉 ：「經說：「正性所謂涅槃。」或「正性」言因諸 聖道。「生」謂煩惱，或根未熟。聖道能越故名「離生」，能決趣涅槃，或決了諦相故。諸聖道 得決定名，至此位中說名為「入」。」(T29. 1558. 121b6-9) [17] 即信、進、念、定、慧。 [18] 說分別部認為，異生分兩種，即外異生及內異生，外異生是斷善根者，內異生為不斷善根 者，具有五根（無漏法）的才是內異生。有部認為這種觀點會導致世間應遍是證果者，以及佛 轉法輪無用的過失 。 [19] 見本文 p.33. [20] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 2：「思心差別論者作如是言：若信思心為等無間入見道者，唯 信思心但為同類等無間緣，如是乃至，若慧思心為等無間入見道者，唯慧思心但為同類等無間 緣。相似相續論者作如是言：心心所法但為同類等無間緣，謂心與心非心所，心所與心所非 心，諸心所中，受與受非餘，想等亦爾。」(T27. 1545. 9b7-14). 9.
(15) 莫凱輝 政治大學哲學系. 論敵指出，論主和論敵雙方都共許等無間緣並非無間的看法，即等無間緣並不 必須無間引出後果。雙方都認可無想定前心、心所法為出定後的等無間緣，允 許時間阻隔的存在。因此，雙方的論辯焦點在於，等無間緣是否必須是同類。 論主反駁認為，等無間緣不一定需要是同類，但不可以在時間上有隔越。並且， 若必須是同類，則凡夫的所有負面特質都只能生出其本身（如貪恒生貪） ，而導 致解脫無法成立[21]。. 政 治 大 解為「新生」的含義，一種則是理解為「彰顯」的含義。從上文中則已看出有 立 而從「引聖道生」的角度來討論時，則有兩種可能性。一種是將「引」理. ‧ 國. 學. 部對凡夫具備無漏法持反對意見，因此則不可能為「彰顯」義。而從《俱舍論》 以及滿增等的論釋中可以看出，有部對從有漏法生無漏法持有比較正面的看法。. ‧. 綜合而言，有部更在意在善、惡、無記之間的嚴格區別，以及有為、無為的區. y. Nat. er. io. sit. 別，而對善有為法之間的轉換（即有漏善法到無漏道諦之間的轉換，兩者皆為 有為法），應該是給予接受的。. n. al. Ch. engchi. i n U. v. （2.2）《成唯識論》則對有漏、無漏之間持嚴格的異質看法。但如同上文 所說，要保證無漏法的產生則只有兩個路徑，一個是新生（有部傾向的觀點） ， 另一種則是彰顯，《成唯識論》呈現出了傾向於彰顯的觀點。《成唯識論》不認 可「說分別論」意義下的本有無漏種，原因是其不可能無因而生。有漏法不能. [21]. 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 2：「前若非後等無間緣，後既無緣應不得起。若謂「後起由前 隔越同類諸法等無間緣」 ，此亦不然。在有心位隔越為緣，不應理故。又初無漏及無始來曾所未 起殊勝有漏，彼既無有前起，同類等無間緣，應不得起。又彼所言有大過失，謂貪無間應常起 貪，無時伏貪起不淨觀；若瞋無間應常起瞋，無時伏瞋起慈悲觀；若癡無間應常起癡，無時伏 癡起因緣觀；起我見等如理應知，執異類起，無近緣故。又此勝善，曾未起故，是則善心，無 由得起。若爾則無得解脫義，勿有如是種種過失。」(T27. 1545. 9c8-20). 10.
(16) 莫凱輝 政治大學哲學系. 是無漏種，因為如果「無漏種」是有漏法，而有漏法可以生有漏法，則可以推 倒出無漏種會產生有漏法的謬論。. 但《成唯識論》也並不接受「說分別部」那種認為心性本凈，客塵所染， 當離開煩惱的時候，心性就自然轉為了無漏的觀點。這種看法和《成唯識論》 所持的無漏種觀點的最大差異在， 「說分別部」的觀點認為心中已經實際具備了 無漏的功德，修行則是將遮蔽無漏功德的障礙清除。而瑜伽行派的無漏種則不. 政 治 大. 具備實際的解脫功德，其只具備成為無漏法的潛質。. 立. ‧ 國. 學. 無漏種在見道之前都僅是熏習增長，而從無漏法再次熏習為種，則是入見 道之後的狀況。結合論文本身的解讀，以一位凡夫為例：在見道之前，凡夫的. ‧. 無漏種通過聽聞正法而熏習增長 。待種子現行生無漏法時，則為見道，見道之. y. Nat. er. io. sit. 後，無漏法又可以產生無漏種。因此以《成唯識論》而言，其認為存在本有和 新熏兩類無漏種。相較於完全「本有」，或完全「新熏」的說法，《成唯識論》. n. al. Ch. 的看法具有很大的調和意味。. （三）. engchi. i n U. v. 見道位. 本章試圖回答，部派及大乘所詮釋的見道位中，是否存在無分別智。回答 此問題，則需進一步釐清（1）大乘見道位中無分別智的發生場域，真、相見道 的差異為何；其次回答（2）部派佛教對見道位的描述中，是否存在無分別智； 最後討論（3）部派中無分別的發生場域，及其與大乘看法的差異。. 11.
(17) 莫凱輝 政治大學哲學系. （3.1）以《成唯識論》而言，凡夫未能解脫的原因在於有遍計所執，亦即 二取[22]。在唯識的觀點中，外境無非是內識所顯，但凡夫卻增上分別了主客二 元。這種執假為實的邪見，就是產生煩惱和輪迴的根本。因此，打破能取分別 的二元對立，就成為了解脫的關鍵。而承擔對治能所分別的，就是能所泯滅的 無分別智。無分別智是見道位消滅二取分別之關要[23]，斷障之功用依靠無分別 智才能完成[24]。但無分別智並非存在於見道位的整個過程，《成唯識論》認為， 見道位分為「真見道」及「相見道」，而無分別智發生在真見道中[25]。論中也. 政 治 大 真見道是根本位的無分別智，而相見道是後得位的分別智。 立. 直接指出，真見道為根本智攝，相見道為後得智攝[26]。這裡可以簡要地概括為，. ‧ 國. 學. 這種差異還體現於真、相見道的認識對象上。由於真見道是無分別智，則. ‧. 在邏輯上，其所緣對象理應為一（不應該發生改變）。《成唯識論》對此也保持. y. Nat. er. io. sit. 了邏輯一致性，認為真見道「雖多剎那事方究竟，而相等故，總說一心。」 (T31:1585.50a8)。也就是說，真見道雖然是多剎那才完成，但由於其所緣相[27]. n. al. Ch. engchi. [22]. i n U. v. 《成唯識論》卷 8：「二取名為遍計所執。」(T31. 1585. 46a20-21) 《成唯識論》卷 4：「二取邪見，但分別生，唯見所斷。」(T31. 1585. 22b8-9) [24] 《成唯識論》卷 9：「由數修習無分別智，斷本識中二障麁重，故能轉捨依他起上遍計所執， 及能轉得依他起中圓成實性，由轉煩惱得大涅槃。」(T31. 1585. 51a5-8) [25] 《成唯識論》卷 9：「一真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨 眠，雖多剎那事方究竟，而相等故總說一心。」(T31. 1585. 50a6-8) [26] 《成唯識論》卷 9：「前真見道根本智攝，後相見道後得智攝。」(T31. 1585. 50b16-17) [27] 此「相等“中之“相」不以「相分」解，因《成唯識論》認為真見道「有見無相」 。 [23]. 12.
(18) 莫凱輝 政治大學哲學系. 相同（為真如）[28]，所以說是「一心」。而相見道則分兩說，一說三品心，一 說十六心，無論如何，其認識對象在十六剎那中需要切換（即以四諦，次第配 以法智忍、法智、類智忍、類智，同《俱舍論》 ） ，因此並非「一心」，並非是無 分別智。. 從二者關係上而言，筆者認為，相見道回憶了真見道。真正發揮斷障功能 的是真見道，也就是無分別智。而相見道，僅僅是在出真見道根本位無分別智. 政 治 大 說明了，見道位中只有真見道有無分別智，因為相見道需要在名言上對於真見 立. 後，將真見道中的內容[29]「安立」起來，而對於斷障完全不產生功用[30]。這也. ‧ 國. 學. 道的斷障內容給予安立。以根識為例，舌識是無分別識，在品嘗美食的當下， 食物的味道已經完全為舌識所取得，但辨別食物「具有九層塔的芬芳，配合了. ‧. 檸檬的酸味，呈現出一種具有田園氛圍的氣息」則是由意識分別而安立。也就. y. Nat. er. io. sit. 是說， 「取味」和「知味」並非是同時發生，舌識本身無法分辨味道的組成，而 意識則無法取味，兩者必須前後相連才能產生以上所述的完整作用。真見道如. n. al. Ch. engchi. [28]. i n U. v. 對於無相分，而安立所緣真如相，《成唯識論》中進一步解釋。它認為「說無相取，不取相 故。雖有見分，而無分別，說非能取，非取全無。雖無相分，而可說此，帶如相起，不離如 故。如自證分，緣見分時，不變而緣，此亦應爾。」(T31. 1585. 49c28-29) 這裡強調，無分別的見分雖非能取，但並非完全無取，其緣取方式類似自證分緣見分，以「不 變而緣」的方式來取。筆者認為，此時的見分雖然失去了分別，但依然保留了「見」的功能， 亦即處於一種「無選擇地觀察」狀態，而這種觀察方式則是得以洞見真如的途徑。 《述記》則更 進一步試圖簡別，真如和真如體相的問題，「挾帶真如之體相起，與真如不一不異，非相非非 相。」(T43. 1830. 500c10-12)，對此的解釋也較為模糊。但若置於修行者角度的「真見道」 內來看，真見道當下並不能安立認識對象，而是後得安立。在宗喀巴的《正理海》中也持類似 觀點，認為根本定時在體驗上并沒有所緣，因為能所泯滅，而將所緣安立為真如是後得位中的 工作。筆者認為，將真如是否為見道所緣相這一問題，置於體驗者語境及詮說者語境兩個角度 來說，是恰當的。 [29] 「真見道」的內容即是在「相見道」中描述的內容，即非安立諦及安立諦，但「非安立諦」 及「安立諦」這兩個名詞，僅僅在“相見道“使用，真見道的當下並不需要做此分別，因為其 為無分別智所攝。 [30] 《成唯識論》卷 9：「諸相見道，依真假說，世第一法，無間而生，及斷隨眠，非實如是。真 見道後，方得生故。非安立後，起安立故。分別隨眠，真已斷故。」(T31. 1585. 50, b12-14). 13.
(19) 莫凱輝 政治大學哲學系. 同「取味」，相見道則同「知味」 。. 筆者認為，由於無分別智時缺乏「名言安立」的作用，為了解決無法安立 名言及成立教法之間的矛盾，所以才立了相見道。因此才有了《成唯識論》中 真、相見道，見道根本、後得位的劃分。儘管真、相見道是《成唯識論》中所 特有的劃分方式，但認為見道分根本位及後得位並不是僅為《成唯識論》所認 可，在《集論》中也表達了同樣的概念[31]，甚至這是一個為大乘普遍所接受的. 政 治 大 但並非在見道位，而是在證無學道前的盡、無生智（見 3.3）。從另一個角度來 立. 觀點。不過，這樣的觀點來源並不是大乘，而應該在部派佛教就已經出現了，. ‧. ‧ 國. 劃分。. 學. 說，部派佛教所描述的見道位，並非是無分別智，當然也不必有真、相見道的. y. Nat. er. io. sit. （3.2）在大乘的存有論中，無論是唯識或中觀，都認為「所體驗的苦樂」， 並非是存在於事物自身，而是來自於認識者自身的分別，事物本身是無自性的. al. n. v i n C h 。凡夫所認為的事物具有的某種世俗性質， （當然也沒有「苦」性，或「樂」性） engchi U 其實只是一種「扭曲」或「幻覺」 。可是，在一切有部看來則並非如此。有部認 為，事物都是存在的，事物的性質也是存在的，並且不需要依賴於認識者。筆 者認為，在這樣的存有論差異下，部派和大乘見道位描述產生了分歧。. 佛教追求「離苦」，「苦」因是「集」，「集」則是煩惱與業，而其中，根本. [31]. 《大乘阿毘達磨集論》卷 5〈諦品 1〉 ：「云何證受故？謂如是數習，已自內證，受最初見道正 出世間無戲論位。云何圓滿故？謂此位後圓滿轉依，乃至證得究竟，彼既證得究竟位已，復由 後得智以名句文身安立道諦。」(T31. 1605. 683a8-12). 14.
(20) 莫凱輝 政治大學哲學系. 則為煩惱。見道位就是要斷除見所斷煩惱，從而邁向徹底地離苦。然而，部派 所認為的「苦」為何？《俱舍論》中提出了「三苦」 ，即苦苦、壞苦、行苦。前 二苦都易解，但對行苦的闡釋則十分有趣。 《俱舍論》認為，行苦只能被聖者所 觀察到[32]，而行苦的定義是「違逆聖心是行苦相。」(T29：1558, 114c1)並且， 其進一步闡述，「樂」在事物上是存在的[33]，並且聖者也不會將這種「樂」視 為苦因[34]，佛說「諸所有受，無非是苦」是以密意而言[35]。儘管樂不是苦因， 但在聖者看來，樂本身就是苦，因為從行苦的角度來看，它是無常，並且違逆 聖心[36]。. 立. 政 治 大. ‧ 國. 學. 儘管這種表述十分模糊，甚至有些矛盾。但至少可以了解，對有部來說， 苦、樂、不苦不樂都是實有的，但聖者認為這些都是苦，原因是它們都是無常，. ‧. 並且違逆聖心。簡要來說，世間隨時都存在實有的「樂」 ，然而聖者時刻都認識. y. Nat. er. io. sit. 其為「苦」。也就是說，證悟成為聖者，相當於是戴上了一副可以將「樂」看做 是「苦」的眼鏡，儘管事實上（自相上）是「樂」 。而這副眼鏡就是一套「思維. al. n. v i n Ch 無常性」的比量分析，因為若依現量，因為自相為「樂」 ，則應該也認識為 engchi U 「樂」 。見道的過程，就相當於戴眼鏡的過程。這和大乘佛教存在巨大差異，無. [32]. 《阿毘達磨俱舍論》卷 22〈分別賢聖品 6〉： 「由不共故，理實一切行苦故苦，此唯聖者所能 觀見。」(T29. 1558. 114b22-23) [33] 《阿毘達磨俱舍論》卷 22〈分別賢聖品 6〉： 「對法諸師言“樂實有 ，此言應理。」(T29. 1558. 115a9-10) [34] 《阿毘達磨俱舍論》卷 22〈分別賢聖品 6〉： 「有謂：“樂受是苦因故，諸聖亦觀彼為苦 者。 此釋非理，“能為苦因 是集行相，豈關於苦。」(T29. 1558. 114c16-17) [35] 《阿毘達磨俱舍論》卷 22〈分別賢聖品 6〉： 「如契經言：佛告慶喜 我依諸行皆是無常，及 諸有為皆是變壞，密作是說，諸所有受無非是苦。’故知此經不依苦苦作如是說。若由自相說 受皆苦，何緣慶喜作是問言。」(T29. 1558. 115a24-28) [36] 《阿毘達磨俱舍論》卷 22〈分別賢聖品 6〉： 「聖者觀察諸有及樂，體皆是苦，以就行苦同一 味故，由此立苦為諦非樂。如何亦觀樂受為苦，由性非常，違聖心故。」(T29. 1558. 114c1214). 15.
(21) 莫凱輝 政治大學哲學系. 論唯識或是中觀，證悟的過程其實都相當於是取下眼鏡（分別習氣）的過程， 都是認識事物本來面目（空性）的過程。在大乘佛教中佛是一切智的脈絡下， 這個詮釋傾向必定會受到挑戰及「更正」 ，因為其產生了一種聖者認知並不反映 事物本質的狀況。在大乘論典中，行苦的定義已經不同於《俱舍論》所呈現的 內容[37]。. 因此，見道的過程並非僅僅是對自我認知被蒙蔽的還原（對「五見」的糾. 政 治 大 有論脈絡下，聖者的「苦」觀，並非是對法性本身的如實反映，而是為修道結 立. 正），還包括了對實有的「樂」的理性抉擇（認為其為苦）。在一切法實有的存. ‧ 國. 學. 果所作的一種理性推理（大乘的見道並非推理性，或比量） 。也就是說，聖者的 「苦」觀，並非是法性意義上，或了義上的「苦」（《俱舍論》了義上實有苦、. ‧. 樂、不苦不樂），而是詮說意義上，不了義上的「苦」，是以教化為目的，是引. y. Nat. er. io. sit. 入聖道的方式之一。因此，見道時，並非是無分別智，因而也並不需要相見道 的後得位設定。此外，儘管根本及後得智的名相在《俱舍論》中並非不存在，. al. n. v i n Ch 但等同於根本智的無分別智及後得安立的作用則存在於部派的描述中，但不在 engchi U 見道位。這也從另一個角度證明，部派描述的見道位不是無分別智，否則應該. [37]. 如《阿毘達摩集論》 (T31. 1605. 672a24-25)，《顯揚聖教論》 (T31. 1602. 551a29b1)， 《攝大乘論釋》(T31. 1596. 294b10)，《瑜伽師地論》卷 5 (T30. 1579. 300a7)皆認為 “不苦不樂受為行苦相 。而《瑜伽師地論》卷 66 認為「此中云何為行苦性？謂後有業、煩惱 所生諸行，於彼彼自體中，能隨順生一切煩惱及與眾苦。所有安立一切遍行麁重所攝，亦名麁 重，是行苦性。依此行苦，佛世尊說略五取蘊皆名為苦，又此行苦遍行一切若樂受中、若苦受 中、若不苦不樂受中。然於不苦不樂受中，此麁重性分明顯現，是故但說不苦不樂受由行苦故 苦。」(T30. 1579. 663b12-20)，這裡更進一步解釋了行苦能增煩惱的性質，并詮釋了不苦不 樂為行苦相，並非是說行苦存在於不苦不樂。《成唯識論述記》顯然接受了這種說法， 「述曰： 十二支全分是行苦所攝。據實而論，諸有漏法皆行苦故。又依三受別門，約捨受說行苦。」 (T43. 1830. 533b8-10)。由此看出，大乘所詮釋的行苦，並非是部派認為“某物會壞滅 所帶 來的預期的苦，而是有漏法本身所具備的能增長煩惱的屬性，從而避免了此處所提及的《俱舍 論》對行苦的詮釋困難。. 16.
(22) 莫凱輝 政治大學哲學系. 在邏輯上保持一致性，產生見道根本及後得的分化。則在《俱舍論》中，無分 別智存在於何處？根本及後得的分化描述為何？. （3.3）確切而言，《俱舍論》中並不存在「無分別智」這個詞，但的確有 含義上等同的智，即盡智、無生智。無論是在部派阿毘達摩或是大乘論典中， 對於認知的描述一般可為有分別（推度性）及無分別（非推度性）。根據頌文 「盡無生非見」(T29.1558, 134b22)， 《俱舍論》認為，盡、無生智並非見，也就. 政 治 大 智必定屬於無分別智。在十智中，也只有盡、無生智是非推度性，並且其為無 立 是說並非是推度性的[38]。因此，排除了盡、無生智的推度性（有分別），則二. ‧ 國. 學. 漏智，也就是說，只能被聖者所擁有。但盡、無生智並不是見道時生起，其的 產生是在無學位[39]。也就是說，有部認為的十種智中，唯二的無分別智並不存. ‧. 在於見道。. er. io. sit. y. Nat. 另一個角度而言，《俱舍論》也呈現了一種挑戰[40]，即如果盡、無生是無. al. n. v i n Ch 分別智，則其並不能分別其中安立之內容 i U e n g c h。迦濕彌羅派認為，其中內容是由 [41]. 後得而安立的。也就是說，在盡、無生智的根本位（定中） ，並無法生起安立的 內容，而是在後得位中以分別而安立（《阿毘達摩順正理論》中有更詳細地辯. [38]. 《阿毘達磨俱舍論》卷 26〈分別智品 7〉 ：「盡與無生二智，非見性。已息求心，不推度 故。」(T29. 1558. 134b26-27) [39] 《阿毘達磨俱舍論》卷 26〈分別智品 7〉 ：「無學初剎那，修九或修十。」(T29. 1558. 139a10-11) [40] 《阿毘達磨俱舍論》卷 26〈分別智品 7〉 ：「迦濕彌羅諸論師說：“從二智出，後得智中，作 如是知，故無有失。 由此後得二智別故，表前觀中二智差別。」(T29. 1558. 135a29-b5) [41] 《阿毘達磨俱舍論》卷 26〈分別智品 7〉 ：「云何盡智？謂無學位。若正自知“我已知苦，我 已斷集，我已證滅，我已修道。 由此所有智、見、明、覺、解、慧、光、觀是名盡智。云何 無生智？謂正自知“我已知苦不應更知 廣說乃至，“我已修道不應更修 ，由此所有廣說乃 至，是名無生智。」(T29. 1558. 135a23-28). 17.
(23) 莫凱輝 政治大學哲學系. 論） 。盡、無生智是無分別的詮釋矛盾並不是本文所討論的重點，重點在於，這 裡因為無分別智所呈現的矛盾並沒有在見道的內容中給予討論。也就是說，從 邏輯的一致性而言，如果見道也有無分別智，則也面臨此處的同樣矛盾，但 《俱舍論》並沒有給予討論。. 綜合以上兩個方面而言，無論就十種智慧本身的屬性，還是由文脈中考察 其辯論，都難以證明在《俱舍論》中所呈現的見道具有無分別智，這是同大乘. 政 治 大 式，兩者在結構及作用上都極其相似，值得考察。如上所述，在大乘的見道描 立 看法的一大差別。而真、相見道的模型則似乎來自於盡、無生智及其後得的模. ‧ y. Nat. io. al. sit. 由見道位入修道位. er. （四）. ‧ 國. 的取向。. 學. 述中，必定依賴無分別智於根本位斷障，而部派文獻中則呈現出以分別智斷障. n. 本章將討論見道位之後的修道位，首先（1）將討論在十六心屬於見道或. Ch. engchi. i n U. v. 修道的問題上，有部和瑜伽行派對此問題的看法；其次（2）辨析見道為與修道 位之關係，重點討論部派及大乘中見惑與修惑的定義；以及（3）對比部派與大 乘在以上問題的差異。. （4.1）《俱舍論》認為，在見道的前十五剎那，由於見到了從未見的四諦， 所以歸類為見道。而在第十六剎那的道類智，由於所有的諦已經見過了，所以 不算見道了，因此歸類為修道。而《順正理論》對於這個問題的看法可以說是 集大成，除了接受《俱舍論》所提出的觀點之外，也依靠很多共許來推導出道 18.
(24) 莫凱輝 政治大學哲學系. 類智屬見道的矛盾。. 直觀而言，這裡的諍論是針對十六心本身的歸屬問題，但其背後的脈絡則 是見道及修道定義的差異問題。因此，透過十六心本身的論辯，也可以看出部 派中對見道和修道差異的一些看法。首先，從命名上的差異就體現了見道和修 道的首要差別，即見道需要「見」，《俱舍論》認為，這裡的「見」主要是指見 諦 ，並且是指初次見到。以聲聞乘次第而言，見道是「三向」（預流向、一來. 政 治 大 「根」的角度而言，見道具備未知根，而修道則具備已知根。以聖者階位命名 立 向、不還向），而修道則已經具備了「三果」（預流果、一來果、不還果）。以. ‧ 國. 學. 而言，見道稱為隨信行或隨法行，而修道稱為信解或見至 。而因為見道速疾的 緣故，因此不能現起他心智，也不能練根，修道則可以。. ‧ y. Nat. er. io. sit. （4.2）在《俱舍論》中，可以從多角度來辨析見道及修道的劃分，但概要 而言，依照兩種目的可以作為劃分的線索，即斷與證。從斷的角度而言，有見. n. al. i n C 所斷及修所斷，這裡強調了兩者所斷煩惱的差異。 hengchi U. v. 所謂見所斷，即見道時所斷除的、在其所斷範圍的法的煩惱。《俱舍論》 中認為，有三種類似的法並非在見所斷的範圍，即不染法（善、無記） 、前五識 所生法、色法（包括業）。原因在於，對於這三種法所生的煩惱，並非是由迷惑 於四諦的道理而直接生起的。也就是說，只有同時滿足染污法、意識所生法及 非色法，才能作為見道所斷。這裡強調了，見道所斷的法是一些純粹由觀念而 直接引起的法（譬如邪見所引起） ，而不是由非觀念類的法所直接引起（譬如看 19.
(25) 莫凱輝 政治大學哲學系. 見美食而生貪），這裡強調「親」，意在說明由於美食而生貪也並非和觀念全然 無關。. 由於見道的所斷是對於四諦迷惑而生起的，因此，其所斷的煩惱也是同四 諦息息相關。十種根本煩惱[42]是一個基本組合，凡夫會對每一諦都生起惑，粗 略而言，就是對每一諦都生起這些煩惱。將以上粗略計算，可以得到四十個煩 惱。對於四諦各自來說，其面對的煩惱也不同。見苦所斷十種煩惱具足，見. 政 治 大 毘婆沙論》的解釋，身見和邊執見唯獨迷於苦，最為粗，而斷惑是從最粗的開 立 集、滅所斷則無身見、戒取見、邊執見，見道所斷無身見、邊執見。依據《大. ‧ 國. 學. 始，而此二見則在見苦所斷時永遠斷除。所以，在見集、滅、道時，這二見都 不再出現。而戒禁取則分見苦所斷及見道所斷的部分，見集、滅所斷不包括此. ‧. 內容。最重要的原因在於，戒禁取見主要針對外道的見解及行為而言，外道也. y. Nat. er. io. sit. 會講說集、滅，也就是說也會講說目前痛苦的原因及解脫（儘管其非諦） 。因 此，凡夫在對集和滅依然會有戒禁取的煩惱，則見此二諦無法斷除戒禁取，但. al. n. v i n Ch 見道諦則可，因為其解釋了正確的修行方法。所以，前述的四十種煩惱，則按 engchi U 照苦集滅道，數目分別為十、七、七、八，總數為三十二。另外，佛教中將世 界分為三界，由欲界、色界、無色界產生的差異在於，色界及無色界並沒有嗔. [42]. 四諦. 苦、集、滅、道。. 十根本煩惱. 貪、嗔、癡、慢、疑、薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取 見。. 20.
(26) 莫凱輝 政治大學哲學系. 的煩惱43。因此，前述的三十二種煩惱僅在欲界齊全，在上二界則於四諦各少一 嗔，則色界為二十八，無色界為二十八。三界見所斷煩惱（見苦、集、滅、道 所斷）總數為八十八，也就是所謂的八十八使。. 而修所斷需要處理的，就是一些直接同「事」有關而產生的煩惱。五見已 經在見所斷部分徹底斷除，而疑44也已經在見所斷中根除，因為對四諦已經沒有 了疑惑。因此，修所斷中，唯剩下貪嗔癡慢，而上二界由於無嗔，所以則欲界. 政 治 大 而是以九地（欲界雜居地，色界四禪地，無色界四地）各九品的方式來斷除， 立 四種，色界三種，無色界三種修所斷煩惱。修所斷中已經不再分開個別斷除，. ‧. ‧ 國. 學. 也就是說，一共八十一品煩惱（不是八十一種煩惱） 。以上為有部的說法。. 而《成唯識論》中所記載的見所斷煩惱則為 112 種[45]。這裡的算法同有部. y. Nat. er. io. sit. 不同的點在於，這裡並不認為十根本煩惱在四諦上有差異，也就是說，對於苦 集滅道而言，凡夫對它們的煩惱數目都是相同的。而修所斷中，則在有部貪嗔. al. n. v i n Ch 癡慢的基礎上，增加了薩迦耶見（身見）及邊執見。 e n g c h i U《雜集論》中解釋，簡要而 言，見道斷此二見，就像髒衣服洗過依然會有臭味一樣，修道還要慢慢繼續斷. [43]. 《阿毘達磨俱舍論》卷 19〈分別隨眠品 5〉 ：「色、無色界五部各除瞋，餘與欲同。」(T29. 1558. 99c4-5) 《俱舍論記》卷 19〈分別隨眠品 5〉 ：「問：何緣上界無瞋隨眠？答：《顯宗》云，彼瞋隨眠事 非有故，謂於苦受有瞋隨眠，苦受彼無，故瞋非有。又彼相續由定潤故。又彼非瞋異熟因故。 有說彼無惱害事故，慈等善根所居處故，諸所攝受皆遠離故。」(T41. 1821. 294a4-9) [44] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 50：「云何疑結?謂於諦猶豫。」(T27. 1545. 258c5) [45] 《成唯識論》卷 9： 「如其所應，法真見道無間、解脫，見分觀諦，斷見所斷，百一十二分 別隨眠，名相見道。」(T31. 1585. 50b4-6). 21.
(27) 莫凱輝 政治大學哲學系. 除[46]。在這裡，這二見似乎已經升為了輪迴的原因，對其的重視程度明顯高於 有部。由此，則為六、五、五（上二界無嗔） ，共十六煩惱。. （4.3）如上節所述，筆者認為，在大乘佛教中，有將「見」提高為輪迴根 源的趨勢。因為，很明顯地，在有部中，煩惱的來源是多樣化的，即便在身 見、邊見缺位的情況下，其它煩惱依然能存在，二見和其它八種根本煩惱處在 平行的地位。但大乘論典中，身、邊見不僅不再缺位，甚至加入了修所斷的內. 政 治 大 異下，有部的見所斷煩惱被定義為八十八種，而大乘為一百一十二種；修所斷 立 容，直至成佛才能斷盡，這在很大程度上強調了二見的煩惱根源性質。這種差. ‧. ‧ 國. 學. 煩惱被定義為四種，而大乘為六種。. 因此，在「見」被認為是輪迴主因的情況下，強調異生性是見所斷就顯得. y. Nat. er. io. sit. 格外必要。銜接於真見道無分別根本位的特殊性，以此無分別來對治以見為核 心的煩惱，被認為是世俗道無法完成的內容。也因為如此，世俗道斷惑的理論. al. n. v i n Ch 在唯識論典中並沒有被認可，而僅僅認為其能壓制煩惱，而無法斷除。 engchi U. 而這種差異的產生，筆者認為，延續於存有論的差異。有部認可一切實 有，因此，無論是色法還是心法，都能夠產生煩惱，因為這屬於它們的性質 （有漏）。所以，並沒有特別將某種見認為具有格外地產生煩惱的能力（當然， 依然有五見是五利使，貪嗔癡慢疑為五鈍使的分類） 。而由於在唯識中，獨立於 [46]. 《大乘阿毘達磨雜集論》卷 7〈諦品 1〉 ：「猶如乳母有垢膩衣，雖以鹵土等水浣濯，極令離 垢。若未香熏，臭氣隨轉，復以種種香物熏坌臭氣方盡。如是佛聖弟子，雖以見道永斷分別身 見之垢。若未以修道熏習相續，無始串習虛妄執著，習氣所引不分別事我見隨轉，復以隨道熏 習相續彼方永滅。」(T31. 1606. 726c15-21). 22.
(28) 莫凱輝 政治大學哲學系. 心的外境已經被取消，因此終究而言，一切能產生煩惱的法，也不出識，歸根 到底是「見」的問題造成了對現象的執著與煩惱。. （一）結論 透過對見道所關聯的三個階段的討論，筆者期望能釐清其在佛教理論中的 自洽性及可能面臨的困難，也由此討論二乘在此問題上的觀點差異，及導致此 等差異的不同形而上學預設。. 立. 政 治 大 4. 研究方法與步驟. ‧ 國. 學. 本文將主要採用文獻解讀及哲學分析的方法。研究中將運用《俱舍論》 、. ‧. 《大毘婆沙論》、《成唯識論》等漢譯論典，對較難解讀的部分，將使用現存藏. y. Nat. 部分內容，希望能為漢語佛學界提供新的材料。. n. al. Ch. engchi. er. io. sit. 譯本的論典進行比較研究。其中，希望使用欽·文殊的《俱舍論》注釋，并擇譯. i n U. v. 在初步的研究中，筆者發現，有部同後起之唯識在眾多問題上都存在觀點 差異，但唯識同其它某些部派卻呈現出觀點的類似性。希望在本文中不僅能呈 現各派圍繞「見道」問題上觀點的差異，也希望能藉此勾勒出大乘與部派關聯 的思想脈絡，從而能由眾多細小問題的聯繫，推演出宗派哲學發展的藍圖。. 23.
(29) 莫凱輝 政治大學哲學系. 第二章 由世第一法入見道. 1. 前言 本章將討論由世第一法進入見道這一過程中，如何產生無漏法這一問題。. 「世第一法」是加行道的最後階位，顧名思義，其表示這個階位在世間法 中最為頂端，從這個階段往前即進入了見道，即超凡入聖成為了三果（預流 果、一向果或不還果）或初地菩薩。在這一切的改變中，最為重要或根本的變. 治 政 化在於所證悟（或言「通達」）的改變。首先是證悟方式的改變，由見道前的比 大 立 度通達，變為了見道後可以用現證方式的通達。儘管凡夫補特伽羅也可以用比. ‧ 國. 學. 度的方式來了解無漏法，但並沒能藉助現證的方式完全對無漏法產生通達。譬. ‧. Nat. er. io. sit. 到「沒有阻礙」，因此這是一種比度的認知。. y. 如說，凡夫也能認識虛空，但對虛空的認知是來自於「遮遣」的方式，即認識. 其次是證悟內容在相續中的改變，補特伽羅在見道時第一次在相續中生起. al. n. v i n Ch 了無漏法。在阿毘達磨中，其對諸「法」都給予了分類與界定。其中，某些法 engchi U 類由於在性質上完全相悖，因此並不存在交集，譬如「有為法」與「無為法」 。 前者為生滅法，而後者非生滅法，因此二者之間並不存在因果上的聯繫，兩者 「異質」。類似於此，無漏法與有漏法在阿毘達磨中也存在嚴格的界限（是有漏 法則不是無漏法，是無漏法則不是有漏法） ，但不同於有為法與無為法相對明確 地關係，有漏法和無漏法的關係在阿毘達磨中面臨一些挑戰。補特伽羅在見道 時第一次在相續生起了無漏法，生起的無漏法的因為何？其與之前的有漏法是 何關係？有漏法和無漏法是完全異質，或是二者在因果序列上存在聯繫？簡而 24.
(30) 莫凱輝 政治大學哲學系. 言之，是需要去回答如何從完全沒有無漏法的凡夫相續中生起無漏法。. 本章的討論將分為兩部分，即部派（2.1）與瑜伽行派（2.2）的觀點。在 第一部分部派的討論中，又將分為三部分，首先將釐清什麼是「同類因」 （2.1.1）。根據《俱舍論》的論文， 「離同類因」而見道，似乎指證了「見道」 同之前階段的異質性對比，亦即二者不同類。因此透過對「同類因」概念的梳 理，會逐步明晰《俱舍論》中「離同類因」的意義。其次，將透過「引聖道 生」這句的討論（2.1.2），確定作為無漏法的道諦是由何引（或引生） ，從而導. 政 治 大. 出有漏法可以引無漏法的結論。第三部分中，將討論由「生無漏法」的問題所. 立. 引發的「種姓問題」（2.1.3）。對瑜伽行派的考察中（2.2） ，將分為兩部分，即. ‧ 國. 學. 對「有漏生無漏」的考察（2.2.1） ，以及由此引發的「無漏種」問題. ‧. （2.2.2）。. n （一）離同類因. 2. 部派觀點. Ch. engchi. er. io. sit. y. Nat. al. i n U. v. 《俱舍論》卷 23：「此有漏法，世間中勝，是故名為世第一法。有士用 力，離同類因，引聖道生，故名最勝。」 (T29,1558,119,c15-17). 《俱舍論》在這裡說，這種有漏法在世間法當中最為殊勝，所以稱為「世 第一法」。世第一法擁有士用力，因此脫離了同類因，而引聖道無漏法產生，因 此才稱為「最勝」。要進一步理解這個議題，需要探討，為什麼需要離開同類 因，同類因產生怎樣的作用。《俱舍論》頌文說 25.
(31) 莫凱輝 政治大學哲學系. 《俱舍論》卷 6：. 「同類因相似. 自部地前生. 道展轉九地. 唯等勝為因. 加行生亦然. 聞思所成等」. (T29, 1558,31,a20-22) 同類因是「六因」[47]之一。作為一種「因」 ，它需要滿足相似、自部或自. 治 政 大 地、 （因在果）前生，三部分條件缺一不可。依照《滿增釋》的解釋， 立 ‧ 國. 學. 「雖同類因相似，然非相似即同類因，以遍行因亦相似故。[48]」. ‧. 這一句說明，並不是「相似」的就能稱為同類因，由於遍行因也具有相似. io. sit. y. Nat. 的性質[49]，所以同類因需要同時滿足前述三個條件，才能準確定義。. er. 「相似」是指善、惡、無記三個區間內的相似， 「謂善五蘊與善五蘊展轉相. al. n. v i n Ch 望為同類因，染污與染污、無記與無記五蘊相望，應知亦爾。」(《俱舍論》 engchi U. T29, 1558,31a24-26)，這說明善五蘊之間互為同類因，染污、無記也類似，滿 增對此認為，. 「善色乃五蘊之（同類因），乃至善識乃五蘊之（同類因） 。染污乃為諸展. [47]. 《阿毘達磨俱舍論》卷 6〈分別根品 2〉 ：「因有六種：一、能作因；二、俱有因；三、同類 因；四、相應因；五、遍行因；六、異熟因。」(T29. 1558. 30a12-13) [48] 《俱舍論隨相疏》： ལ་བ་མཉམ་པའི་ ་ནི་འ ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ ི། ལ་བ་མཉམ་པའི་ ་ཁོ་ན་འ ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ན་ ་འ ོ་བའི་ ་ཡང་འ ་པ་ཡིན་པའི་ ིར་རོ། ། （中華大藏經，81: 520。） [49] 《阿毘達磨俱舍論》卷 6〈分別根品 2〉 ：「遍行因者：謂前已生遍行諸法，與後同地染污諸 法為遍行因。遍行諸法，隨眠品中遍行義處，當廣分別。此與染法為通因故，同類因外更別建 立，亦為餘部染法因故。」(T29. 1558. 32c15-19)。可以看出，遍行因具備前相似法生後相似 法之特質，但這裡簡別其只是染法，並且它通「餘部」 ，和同類因唯自部的性質不同。. 26.
(32) 莫凱輝 政治大學哲學系. 轉相望染污之（同類因），無記乃為諸展轉相望無計之（同類因） 。」[50]。. 相較於《俱舍論》，滿增的解釋則更加明確了其中的對應關係。他明確指 出，善的色可以作為五蘊的同類因，善的受、想、行、識也可以作為五蘊的同 類因。而染污、無記的五蘊也是此類似的方式各自為同類因。. 《俱舍論記》對善五蘊之間、染污五蘊之間互為同類因並無異議，而列無 記五蘊有四說[51]。但總體而言，《俱舍論》基本認為在善、染污、無記的區分 下，五蘊之間可以互為同類因。《俱舍論》並不認為色法與非色法之間存在鴻. 政 治 大. 溝，真正的鴻溝存在於解脫論背景下的價值判斷。並且，也必須以這種劃分方. 立. 式才能避免「業果」理論遭遇困難。就《俱舍論》中呈現的觀點而言， 「業」可. ‧ 國. 學. 以來源於心[52]，也可以來源於色法的參與[53]。但「果」的產生並不是以心所造. ‧. 業由心受報、身語所造業由身語受報的規律[54]而運作，而是以善業產生樂果，. sit. y. Nat. 惡業產生苦果的方式來進行。無論「業」本身的性質為何（是心法或非心法） ，. n. al. er. io. 這裡都說明了心與非心法存在互為因果的關係。和這種觀念類似，在《俱舍 論》 「同類因」的解讀中也可以洞見類似的想法。. Ch. engchi. i n U. v. 「自部、地」中， 「部，謂五部，即見苦所斷，乃至修所斷。地，謂九地，. [50]. 《阿毘達磨隨相論》： དགེ་བའི་ག གས་ནི་ ་པོ་དག་ཁོ་ནའི་ཡིན་པ་ནས་དགེ་བའི་ མ་པར་ཤེས་པ་ནི་ ་པོ་དག་གི་བར་ ་ཡིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ནི་ཕན་ ན་ ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ མས་ ི་ཡིན་ལ། ང་ ་མ་བ ན་པ་ནི་ཕན་ ན་ ་ ང་ ་མ་བ ན་པ་ མས་ ི་ཡིན་ན་ཞེས་ ་བར་ ར་རོ། །（中華大藏經：81: 520。） [51] 《俱舍論記》卷 6〈分別根品 2〉 ：「第一說，展轉為因，性類等故；第二說，五是色果，顯 色為五因，四非色因，顯四不生色。此師意說四蘊勝故，非色因。色蘊劣故，與四為因；第三 說，五是四果，顯四為五因，色非四因，顯色不生四。此師意說四蘊勢力強故，能為色因。色 蘊勢力劣故，非與四為因；第四師說，色與四蘊互不為因，俱是無記，劣異類故。諸論皆有四 說，竝無評家，今解且以後師為正。」(T41. 1821. 118a1-9) [52] 《阿毘達磨俱舍論》卷 13〈分別業品 4〉 ：「此所由業，其體是何？謂心所思，及思所作。」 (T29. 1558. 67b17-18) [53] 《阿毘達磨俱舍論》卷 13〈分別業品 4〉 ：「此身語二業，俱表、無表性」(T29. 1558. 67b29) [54] 譬如語業，身受報。《阿毘達磨俱舍論》卷 15〈分別業品 4〉 ：「聞有苾芻於僧眾中作女人 語，彼於現世轉作女人。」(T29. 1558. 82b16-17). 27.
(33) 莫凱輝 政治大學哲學系. 即欲界為一，靜慮無色八。」 (T29,1558,31b8-10)，五部即，見苦、集、滅、 道所斷及修所斷；九地即，欲界、色界四禪、無色界四處。也就是說，同類因 及其果除了「相似」之外，還需要在同一個部或地的區間中，跨部或地之間的 二法無法產生同類因的關係[55]。但這只是針對有漏道而言，針對無漏道而言， 九地可以互為同類因[56]。但如頌文所規定，此因的果需要是「等、勝」 ，也就 是說果需要等於或高於因，如因是苦法智，則果至少需要是苦法智，乃至無生 智。這裡似乎存在一種矛盾，即無漏九地可以互為因，但卻規定果只能「等、 勝」 ，客觀上就產生了上地其實並非是下地的同類因的狀況。 《俱舍論》中也提. 政 治 大 出了這個問題，並解釋「諸上地道為下地因，云何名為或等或勝？由因增長及 立. ‧ 國. 學. 由根故。」(T29,1558,32a17-19)，但沒有更進一步詳細說明。按照《俱舍論》 設定的規則，因必須低於或等於果。 《滿增釋》對此說明，. ‧. sit. y. Nat. 「如是，較隨信行上地，隨法行之下地更為超勝，利根之故。復次如是，. io. al. er. 隨法行上地與隨法行下地亦是為等，二者皆為利根故。如是，由根而言，上地. v. n. 之信解、見至、時解脫、不時解脫等，其之等、勝，亦如此說。如是由因增長. Ch. engchi. i n U. 亦然，下地修道、無學，較上地見道，由因增長，說為超勝。如是，下地無學 道較上地修道超勝，說為超勝。[57]」. [55]. 《阿毘達磨俱舍論》卷 6〈分別根品 2〉 ：「此中見苦所斷法，還與見苦所斷為同類因，非 餘。如是乃至，修所斷還與修所斷法為同類因，非餘。於中一一，若欲界地還與欲界為同類 因，初靜慮地與初靜應為同類因，乃至有頂與有頂地為同類因。異地相望，皆無因義。」(T29. 1558. 31b10-15) [56] 《阿毘達磨俱舍論》卷 6〈分別根品 2〉 ：「言同類因唯自地者，定依何說？定依有漏。若無 漏道，展轉相望，一一皆與九地為因。謂未至定、靜慮中間、四本靜慮、三本無色，九地道諦 皆互為因。」(T29. 1558. 31c29-32a3) [57] 《俱舍論隨相疏》：དེ་བཞིན་ ་དད་པས་ ེས་ ་འ ང་བའི་ལམ་ས་གོང་མ་པ་བས་ནི་ཆོས་ ི་ ེས་ ་འ ང་བའི་ལམ་ས་འོག་མ་པ་ ད་པར་ཅན་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་ ོན་ པོ་ཡིན་པའི་ ིར་རོ། །དེ་བཞིན་ ་ཡང་ས་གོང་མ་པའི་ཆོས་ ི་ ེས་ ་འ ང་བའི་ལམ་དང་ནི། ཆོས་ ི་ ེས་ ་འ ང་བའི་ལམ་ས་འོག་མ་པ་མཉམ་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་དབང་པོ་ ོན་པོ་ཡིན་པའི་ ིར་རོ། །དེ་བཞིན་ ་དབང་པོའི་ ོ་ནས་ས་གོང་མ་པའི་དད་པས་མོས་པ་དང༌། མཐོང་བས་ ཐོབ་པ་དང༌། ས་ ིས་ མ་པར་ ོལ་བ་དང༌། ས་དང་མི་ ོར་བར་ མ་པར་ ོལ་བའི་ལམ་ མས་དང༌། མཉམ་པ་དང་ ད་པར་ཅན་ཡིན་པ་ཡང་བ ོད་པར་ འོ། །དེ་བཞིན་ ་ ས་ ས་པའི་ ོ་ནས་ ང་ཡིན་ཏེ། ས་འོག་མ་པའི་བ ོམ་པ་དང༌། མི་ ོབ་པའི་ལམ་དག་ནི་ས་གོང་མའི་ མཐོང་བའི་ལམ་པས་ ས་ ས་པར་ ས་པའི་ ོ་ནས་ ད་པར་ཅན་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་ ་ས་གོང་མ་པའི་བ ོམ་པའི་ལམ་པས་ས་འོག་མ་པའི་མི་ ོབ་པའི་ལམ་ ད་པར་ཅན་ཡིན་ནོ། །（中華大藏經， 81: 533 – 534。）. 28.
(34) 莫凱輝 政治大學哲學系. 從「根」的角度來說，隨信行（鈍根）的上地較其下地為也可稱為「等」 （同理，隨法行的上地同其下地也可以稱為「等」 ） ，隨法行（利根）的所有地 較隨信行的所有地，都是「勝」，因為根器更勝。從「因增長」的角度來說，因 為由見道而產生了修道、無學道，因此，見道作為後者增長的因，說其為 「勝」 。對於這種狀況，《俱舍論》解釋，這種跨越的可行性是因為在無漏地並 非有愛執，如同客人在諸地，不會執愛在某地上[58]。對於需要加行而產生的世 間法而言，其果也依然是需要「等、勝」 。 《俱舍論》這裡以聞思修的生起次第 來舉例，依然需要滿足「等、勝」的規則要求。. 立. 政 治 大. 由此，再反觀「離同類因」。 《俱舍論》並沒有詳細解釋為何見道「離同類. ‧ 國. 學. 因」 。满增認為，. ‧. 「 『無同類因』者，世第一法即一切世間法中最勝。 （見道）前無無漏故；. er. io. sit. y. Nat. 以世第一法之勵力，能引道諦故。当知第一法，即一切世間法之最勝」[59]. 這裡主要是在說明見道之前沒有無漏法，並且是以「勵力」 （努力）而引發. al. n. v i n Ch 道諦，而《俱舍論》中僅提及「引發道」 ） 。從以上的 e n g c（即漢譯「引聖道生」 hi U [60]. 解釋來看，由於世間法屬於有漏法，而有漏法是自部、地，為自部、地同類 因，所以必然無法引生無漏法，甚至有漏法中的他部、地也無法生起，滿增的 解釋也支持這裡所說的「無同類因」是在說之前沒有無漏法。但是，也需要注. [58]. 《阿毘達磨俱舍論》卷 6〈分別根品 2〉 ：「此於諸地皆如客住，不墮界攝。非諸地愛，執為 己有。是故九地道雖地不同，而展轉為因，由同類故。然唯得與等勝為因，非為劣因。」(T29. 1558. 32a3-7) [59] 《俱舍論隨相疏》： ལ་བ་མཉམ་པའི་ ་མེད་པར་ཞེས་ ་བ་ནི་འཇིག་ ེན་པའི་ཆོས་ ི་མཆོག་ མས་འཇིག་ ེན་པ་ཐམས་ཅད་ ི་མཆོག་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་ ོན་ཏོ། ། ོན་ ཟག་པ་མེད་པ་མེད་པའི་ ིར་འཇིག་ ེན་པའི་ཆོས་ ི་མཆོག་གི་ ལ་ ིས་ལམ་ ི་བདེན་པ་འ ེན་པར་ ེད་པའི་ ིར་ཆོས་ ི་མཆོག་ མས་ནི་འཇིག་ ེན་པ་ ན་ ི་མཆོག་ཉིད་ཡིན་པར་ཤེས་སོ། ། （中華大藏經，81: 1330。） [60] 由藏譯漢為：「由彼勵力引發道」དེའི་ ལ་ ིས་ལམ་འ ེན་པར་ ེད་པའི་ ིར（中華大藏經，79:711）. 29.
(35) 莫凱輝 政治大學哲學系. 意到，滿增似乎在解釋無漏法的生起在見道之前並沒有性質相同的「同類因」 時，他提出了另一個角度，即以勵力而引發道諦，這在《俱舍論》中表述為 「有士用力……引聖道生」，滿增在此將「道」解釋為「道諦」 。道諦在《俱舍 論》中明確屬於無漏法，這在頌文中有直接表述[61]。而道諦在無漏法中又較為 特別，無漏法中僅有道諦屬於有為法。因此，當表述「生起無漏法」時，必然 指示為道諦，因為其它無漏法並非生滅法。稱友之說法亦於此類似，. 「復次，何故錄此別別諸諦所緣行相？三界之能破者，初緣一切對治，後. 政 治 大. 遍了知欲界所斷，是故唯緣欲界之苦。 『以彼勵力，能引道諦』 ，前無無漏故，. 立. 無同類因，以世第一法之勵力，能引道諦故。當知世第一法，乃一切世間之中. ‧. ‧ 國. 學. 最勝者。[62]」. 稱友明確地指出了「由彼勵力，能引道諦」 ，而這個「勵力」就是指「三界. Nat. sit. y. 之能破者，初緣一切對治，後遍了知欲界所斷，是故唯緣欲界行苦。」 。也就是. n. al. er. io. 以此世第一法之勵力，從而緣欲界行苦，由此生起對欲界所斷的了解，通過這. Ch. 種了解，而引道諦真實斷除三界見所斷。. engchi. i n U. v. 可以看出，稱友及滿增的詮釋路徑是一致的，儘管從「同類因」的路徑不 可能由有漏法生無漏法，但他們都認為世第一法具有能力引出道諦。換句話 說，他們都認為有漏法具有能力可以引出無漏法。因此，關鍵在於「引」應該. [61]. 《阿毘達磨俱舍論》卷 1〈分別界品 1〉 ：「無漏謂道諦，及三種無為」(T29. 1558. 1c2-3) 《俱舍論疏》 ：ཡང་ཅིའི་ ིར་བདེན་པའི་ མ་པ་དམིགས་པ་རེ་རེ་ནས་འ ི་བར་ ེད་ཅེ་ན། ཁམས་ག མ་པ་ལ་ ན་འ ིན་པར་ ེད་པ་དེས་དང་པོར་ནི་གཉེན་པོ་མཐའ་དག་ལ་ དམིགས་སོ། ། ིས་ནི་འདོད་པའི་ཁམས་དང་པོར་ ང་བར་ ་བ་དང༌། ཡོངས་ ་ཤེས་པར་ ་བ་ཡིན་པའི་ ིར་འདོད་པ་ན་ ོད་པའི་ ག་བ ལ་ཁོ་ན་ལ་ དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ ལ་ ིས་ལམ་འ ེན་ པར་ ེད་པའི་ ིར་རོ་ཞེས་ ་བ་ནི ་ ོན་ཟག་པ་མེད་པ་མེད་པའི་ ིར ་ ལ་བ་མཉམ་པའི་ ་མེད་པར་ཆོས་ ི་མཆོག་གི་ ལ་ ིས་ལམ་ ི་བདེན་པ་འ ེན་པར་ ེད་པའི་ ིར་ཆོས་ ི་མཆོག་ མས་ནི་ འཇིག་ ེན་པ་ ན་ ི་ནང་ན་མཆོག་ཉིད་ཡིན་པར་ཤེས་ སོ༑ ༑（中華大藏經，80: 1246-1247。）其中框內部分，依照德格版 （也就是《中華大藏經》的正文所用版本）為 ོན་ཟག་པ་མེད་པའི་ ིར （意為，前無有漏故）,依照注釋 所標註納唐版及北京版為 ོན་ཟག་པ་མེད་པ་མེད་པའི་ ིར（意為，前無無漏故） ，較為合理，故取此版本。 [62]. 30.
(36) 莫凱輝 政治大學哲學系. 如何詮釋，而不同的詮釋又會帶來如何的闡釋方向。. （二） 「引」的一種方式——潛在的「種姓」 （1） 、 「相似相續」的困難 玄奘翻譯的「引聖道生」（mārgākarṣa）中，梵文 ākarṣ a 本身是牽引的含 義，在藏譯本中使用的是’dren pa，含義同梵文相同，真諦將此句翻譯為「能 引聖道」，含義也同藏文一致。當說「引生」時，就必須考慮「生」本身所衍生. 治 政 大 的含義。因此，「引」本身所表達的含義可能為「使得已經存在的事物得以彰顯 立 ‧ 國. 學. 或發揮作用」（譬如馬牽引車），或是「產生新的事物」 （如化學催化劑引生不同 物質） 。玄奘使用「引生」這一翻譯，也可能來自於其所接受的口授傳承，即當. ‧. 時印度存在將ākarṣ a 詮釋為「引生」的可能。這一猜測的原因是，同一詞彙的. Nat. sit. y. 不同詮釋諍論在《俱舍論》正文中也存在，這說明在當時，存在對某些詞的理. n. al. er. io. 解差異，但透過文字翻譯，這種詞彙定義本身的模糊感被翻譯者帶入了特定的. Ch. i n U. v. 方向[63]。如果將「引」理解為「使得已經存在的事物得以彰顯或發揮作用」 ，. engchi. 則會不得不推導出「種姓」學說；如果理解為「產生新的事物」 ，則需要接受某 些有漏法（譬如五根、世第一法等）可以作為產生無漏法（特指道諦）的因。. 例如，在 paramā ṇ urū paṃ tarhi rū paṃ na prā pnoty arū paṇ ā t |（Pradhan 9,17）中， 被玄奘翻譯為「無變礙故」 ，真諦翻譯為「不可變壞故」，藏譯為 gzugs su med pa’i phyir ro。接下來 saṃghā tasthaṃ tu tad rū pyata eva |（Pradhan 9,18）中，對於 rū pyata，玄 奘翻譯為「變礙」 ，真諦翻譯為「變壞」 ，藏譯為 gzugs su rung ba。可以發現，在接下來的文 段中，真諦也繼續使用「變壞」 ，玄奘則一直保持使用了「變礙」，藏譯則維持使用含義不明的 gzugs su rung ba 或 gzugs su。其實在對這一文段閱讀後會發現，這裡的 rū pa 本身就是一個 含義模糊的詞，而整個文段其實就是在討論 rū pa 的含義為何。因此，真諦的翻譯是在試圖直 接化這個辯論過程，但很難說其引入的「變壞」含義能確切地展示原文。而玄奘在試圖維持模 糊時，也希望翻譯出含義，但閱讀時也會產生辯論點的模糊感。藏譯則完全保持了模糊狀態， 不翻譯含義。很難說哪一種方式更好，不過原文中的模糊詞彙在進行翻譯後的確導向了特定的 方向（即便藏譯模糊的「堪為色」，也成為了西藏經院辯論中色的定義） 。 [63]. 31.
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