第二章 由世第一法入見道
3. 瑜伽行派觀點
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究。
3. 瑜伽行派觀點
（一） 異質的有漏法、無漏法
《成唯識論》明確展現出了對有漏法及無漏法異質的態度，在討論無漏種 為本有或熏生的問題時，其說
《成唯識論》卷 2：「若唯始起有為無漏，無因緣故，應不得生。有漏不應 為無漏種，勿無漏種生有漏故。許應諸佛有漏復生，善等應為不善等種。」
(T31,1585,8c15-17)
《成唯識論》不認可無漏種（有為無漏）是本始具有的，原因是其不可能 無因而生。有漏法不能是無漏種，因為如果「無漏種」是有漏法，而有漏法可 以生有漏法，則可以推倒出無漏種會產生有漏法的謬論。《成唯識論述記》認為 [76]，這會造成有漏無漏互生的矛盾。因此會產生純為無漏法的佛會再次生起有 漏法，或者善法是不善法因的狀況。《成唯識論述記》在解釋此段時立量，
《成唯識論述記》卷 2：「此初無漏，許無因緣，亦有何妨。
答曰：『不然，佛說無一法非因緣生故。若無因生，便非釋種。立量云：汝 初無漏心，應無漏種為因緣生，體是有為無漏法故，如後無漏法。」(T43, 1830, 306c29-p307a4)
[76] 《成唯識論述記》卷 2：「若有漏生無漏，應無漏生有漏。許漏、無漏得相生故。」(T43.
1830. 306c26-27)
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此論式可整理為
宗：初無漏心——無漏法——是因緣生；
因：初無漏心體為有為無漏法；
喻：如後無漏心。
通過論式，《成唯識論述記》很明確地表達了，由於初無漏心是有為法，所 以其必定為因緣生。和部派相似，《成唯識論》也選擇了「說分別部」作為了論 敵，並且進行了詳細地辯駁
《成唯識論》卷 2：「分別論者雖作是說：『心性本淨，客塵煩惱所染污 故，名為雜染，離煩惱時轉成無漏故，無漏法非無因生。』
而『心性』言彼說何義？
若說空理，空非心因，常法定非諸法種子，以體前後無轉變故。
若即說心，應同數論，相雖轉變而體常一。惡、無記心又應是善，許則應 與信等相應，不許便應非善心體尚不名善，況是無漏。有漏善心既稱『雜染』， 如惡心等，性非無漏，故不應與無漏為因。勿善惡等，互為因故。
若有漏心性是無漏，應無漏心性是有漏，差別因緣不可得故。
又異生心若是無漏，則異生位無漏現行，應名聖者。若異生心性雖無漏，
而相有染，不名無漏。無斯過者，則心種子亦非無漏。」
(T31,1585,8c18-‧ 國
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9a7)
「分別論者」，依照《成唯識論述記》的看法[77]，其為大眾、一說、說出 世、雞胤四個部派，它們主要是認為無漏法無因緣生。另外這裡也在破大乘中 認為無漏種純為新熏的看法。「分別論」認為，心性本凈，客塵所染，當離開煩 惱的時候，心性就自然轉為了無漏。這種看法其實就是認為，「心性」本身是無 漏的，當有漏客塵剝離後，無漏的本質就得到了彰顯。
《成唯識論》不認同這樣的看法，因此它從「心性」的定義上來對「分別 論者」進行了辯駁：（1）如果「心性」是「空」，「空」是常法，則不能變轉；
（2）如果「心性」就是指「心」本身，那這種看法和數論一樣，也就是認為體 為常一，而相可以轉變。如果這樣的話，那應該認可惡、無記和善等同，因為 三者體一。非善的心體尚且不能稱為是善，何況有漏要稱為無漏。即便是有漏 善心，也是「雜染」，當然也不能稱為無漏的因，就像善惡不能互為因一樣；
（3）如果有漏心性就等同於無漏的話，那無漏也就是有漏了，因為這種定義抹 滅了二者的差別；（4）如果異生的心是無漏，則等同聖者。如果說體是無漏，
相為有染，那就稱不上無漏。
透過《成唯識論》這段對「無漏本有」的辯駁，可以很明確地觀察到其認 為有漏法和無漏法具有嚴格的區別，兩者之間不存在任何互相轉化的關係。
《成唯識論》中也有一些略微模糊的文段，文面似乎暗示了有漏生無漏，
例如
[77] 《成唯識論述記》卷 2：「諸邪分別皆名毘婆闍婆提，即大眾、一說、說出世、雞胤四部。
因諍無漏無因緣，故今亦敘破。本即大乘唯說新熏心溷師等，名分別論。」(T43. 1830.
307a13-16)
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《成唯識論》卷 7：「阿陀那識三界九地皆容互作等無間緣，下上死生相開 等故。有漏無間有無漏生，無漏定無生有漏者，鏡智起已，必無斷故，善與無 記相望亦然。」(T31,1585,40b15-18)
這裡的文脈是在說明各識在三界九地中作為等無間緣的交叉關係，而這一 文段是在說明第七識的情況。其中，提及無漏法必定無法生有漏法，因為大圓 鏡智已經生起，則決定不會再存在所斷品（詳如《佛地經論》所說[78]），類似 的關係就像善法和無記法，兩者不會有生的關係。不過「有漏無間有無漏生」
似乎暗示了有漏生無漏，但從上文中已經可以明顯看出《成唯識論》並不支持 有漏生無漏。這裡稍加細心觀察則可發現，在描述無漏無法生有漏時是「定無 生」，而描述有漏和無漏的關係時是「無間有……生」，後者應該主要是在強調 有漏法和無漏法生在時間序列上的關係，即相續中有漏法最末，無間（無有間 隔地）存在「無漏法的產生」。因此，這裡並非在說有漏法生無漏法，只是說明 無漏法的產生是在有漏法最末無間出現。
至此可以看出，《成唯識論》對有漏法、無漏法關係的觀點是較為「中道」
的看法。一方面它並不認為無漏法是無因緣的「本有」，另一方面它也不認為無 漏法是完全新生。總而言之，無漏法是因緣而生，但並不是由有漏法而生。這 也造成了《成唯識論》對「種姓」問題持有的特殊觀點，「種」有本有，也有新 熏。
[78] 《佛地經論》卷 3：「無漏種性無始本有，依異熟識生滅相續，發心已去，由外熏習漸漸增 長。大圓鏡智相應心品，金剛喻定現在前時，轉滅一切有漏種子異熟識等。爾時方得最初現行 一切佛果無漏種子圓滿依附，盡未來際常無間斷。」(T26. 1530. 304a10-15)
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（二） 本有、新熏的「種」
「種」並不是瑜伽行派新創立的名相，但在唯識的思想背景下，「種」的地 位被空前地提升。總體而言，「種」承載了「延續、連接」的功能。筆者認為，
這種功能可以分為兩個方面：首先是「業」的方面，「業」的延續從部派開始一 直都存在諍論，詮釋「業」的載體為何，是部派理論差異的一個重要基底。瑜 伽行派以「種子」作為業的載體，結合第八識的詮釋，形成了「種子」藏、
熏、熟的理論。另一方面，「種子」承載了連接凡夫和聖者的作用，也就是起到 了解決「有漏法和無漏法異質」而引起的凡聖斷裂的問題。後者，將是筆者在 本節中主要討論的議題。
這裡《成唯識論》面臨的困難是：因為有漏法和無漏法不能互相轉換，所 以作為完全沒有無漏法的凡夫，如何能夠成為具備無漏法的聖者，兩者之間存 在著異質連接的困難。瑜伽行派對此大致分為了兩個基礎觀點：本有、新熏。
《成唯識論》在這部分討論的開始，提綱挈領地表達了自己的觀點：
《成唯識論》卷 2：「由此應信，有諸有情無始時來有無漏種，不由熏習法 爾成就，後勝進位熏令增長。無漏法起，以此為因。無漏起時復熏成種。有漏 法種類此應知。」(T31,1585,9a7-11)
這裡寥寥幾句，但卻含義豐富。首先，「有諸有情」暗示了，並不是所有的 有情，而是部分的有情。「無始時來有無漏種，不由熏習法爾成就」說明了部分 有情的無漏種從無始以來就自然存在。「後勝進位熏令增長」無漏種可以被熏 習，並且增長；這一方面說明了其可以熏、熟的特質，一方面也說明其是有為
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法。「無漏法起，以此為因。」這裡文面說明了無漏法是以無漏種為因而生；也 暗示了無漏法和無漏種並不等同，若是等同，則「無漏法起」以前已經存在了 無漏法。「無漏起時復熏成種。」這說明了，無漏法產生以後，又會熏習產生無 漏種。因為即使成就了無漏法，並非當生就會畢竟解脫，無論是大乘還是部 派，成為聖者到究竟解脫之間依然有很大距離。所以，這裡就解釋了聖者屢生 之間解脫的銜接問題。「有漏法種類此應知。」同樣地，有漏種也是無始以來就 存在，並且以此為因而產生有漏法；通過熏習，有漏法由變為種子，屢生傳 遞。
從這一段中可以讀出，
《成唯識論述記》對此段解讀為
《成唯識論述記》卷 2：「應信本有無漏種子，至解脫分善根已去，名勝進 位，但熏增長。復熏成種，謂入見道。且如無漏既有本有及與新熏，有漏法種 類此應悉。」(T43,1830,308a21-24)
這裡說明，無漏種在見道之前都僅是熏習增長，而從無漏法再次熏習為 種，則是入見道之後的狀況。結合論文本身的解讀，以一位凡夫為例：在見道 之前，凡夫的無漏種通過聽聞正法而熏習增長[79]。待種子現行生無漏法時，則 位見道，見道之後，無漏法又可以產生無漏種。因此以《成唯識論》而言，其 認為存在本有和新熏兩類無漏種。
[79] 《成唯識論》卷 2：「聞正法時亦熏本有無漏種子令漸增盛，展轉乃至生出世心故，亦說此 名聞熏習。」(T31. 1585. 9a15-17)
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