相關領域回顧與檢討

本論文雖以利瑪竇的中文著述作為個案研究，但在文獻回顧的部分，筆者認為有必 要將討論的文本延伸至同時期在華耶穌會士的著述，觀察中外學者對於文本有那些不同的 研究取徑，將對書籍在閱讀和使用等方面，有更多面向的認識。

從 90 年代起，中外學者都不斷針對明清耶穌會在中國的成果提出反省和展望。以研 究取向而言，美國學者 Howard Goodman 和 Anthony Grafton 認為從 1910 年到 1975 年這 段時期，最重要的三個主題是：個別傑出傳教士的成就、會士對於中國的調適策略，以及 中國思想在西方的傳播。這段時期的研究多關注在傳教面的成敗，而對於中國史料和中國 人的感受不甚重視。³⁶在 80 年代，受到西方漢學研究典範轉移的影響，該領域開始對於接

33 セメード• リッチ著，川名公平譯，矢沢利彥注，《中囯キリスト教布教史》（東京都：岩波書店，1981），

第2冊，卷5，2章，頁14-23。在本篇論文1-3會針對這本書作內容上的說明。

34 Hsia, "Translating Christianity,” 99. 據古偉瀛老師指出mute preachers在天主教內部習慣翻譯為啞巴傳教法。

但筆者既然選用此語作為本篇論文的主要名稱，私心希望在論文名稱上能先讓人有茫茫然，不知所云之 感，進而勾起好奇心，想一窺其中奧秘。故在此處特別說明。

35 鐘鳴旦在Handbook中提到此語，將其英譯為apostolate through books，見Standaert, Handbook of Christianity in China, 600.中文則是採用李奭學的翻譯，見李奭學，《中國晚明與歐洲文學》，頁10。

36 Howard L. Goodman and Anthony Grafton, “Ricci, the Chinese, and the Toolkits of Textualists,” Asia Major, 3^rd series, 3(2): 98-99 (1990).

8

受面有更深入的研究，從以傳教士活動為中心，轉變成看重中國信徒在接收和反應上的主 動性。鐘鳴旦在 Handbook of Christianity in China 一書的序言說明：「這樣的改變是從傳教 史和歐洲中心到漢學和中國中心的研究取徑」。³⁷日後鐘鳴旦又有進一步修正，他認為重視 信徒接收面的框架仍然和重視傳教士面屬於同樣的範疇，轉而提出互動交流的框架，討論 傳播和接受兩方藉由與他者（alterity）的互動，因而產生的自我和他者身份認同的課題。

38鐘鳴旦認為歷史研究，也是一種研究他者的學問，當他在回顧中國學界基督教史的研究，

便利用「自我」和「他者」的概念來思考投身該領域的中國研究者的背景，發現研究者如 何從歷史研究中建立自身的認同，並因而對中西文化交流中的他者－傳教士產生歷史評價 的差異。³⁹

黃一農也同樣觀察到研究者本身背景對於史學研究的影響，他認為華語學界早期研 究者多屬奉教人士，對於教徒事蹟選擇性的隱惡揚善，對於反教的行為也一味歸諸中國保 守頑固的心態，不僅對於技術層面的科學知識不甚理解，也未能比較中西史料記述的差 異，因此經常單面採信耶穌會士的說法。因此黃一農提倡需要更多有專業技術知識的史家 投入，以及培養相關語文和爬梳浩瀚中文材料的能力。⁴⁰隨著古籍資料庫陸續問世，黃一 農也提出「e-考據」時代的來臨，將使研究者更有效地掌握材料，甚至發掘以前忽略的史 料。⁴¹古偉瀛則從後現代史學的角度認為，不論那種範式都有歷史的背景和地域上的特色，

不僅不可偏廢，也都有互補的效果。他主張後現代主義理論中對於語言的主張及解構主義

37 Standaert, introduction to Handbook of Christianity in China, ix. 針對西方漢學研究中所宣稱的典範轉移，許明 龍認為在中國學界並未有這樣的轉變，因為中國學界始終以「東學西傳」和「西學東漸」作為中國學界的 特色，以中華文化的出口和歐洲文化的進口為研究對象，並無所謂傳教學到漢學的轉換，也無歐洲中心到 中國中心的轉換。見許明龍，〈中國學界近年來明末清初中西文化交流史研究之管見〉，收入古偉瀛編，

《東西交流史的新局：以基督宗教為中心》（臺北：臺大出版中心，2005），頁1-25。

38 鐘鳴旦，〈文化相遇的方法論：以十七世紀中歐文化相遇為例〉，收入吳梓明、吳小新編《基督教與中國 社會文化：第一屆國際年青學者研討會論文集》（香港：中文大學崇基書院，2003），頁31-80。對於鐘 鳴旦方法論的討論，可參考陳慧宏，〈「文化相遇方法論」－評析中歐文化交流研究的新視野〉，《臺大 歷史學報》40期（2007，臺北），頁239-278。

39 鐘鳴旦，〈勾畫中國的基督教史〉，收入於卓新平編，《相遇與對話》（北京：宗教文化出版社，2003），

頁614-640。

40 黃一農，〈明末清初天主教傳華史研究的回顧與展望〉，《新史學》7卷1期（1996，臺北），頁137-169。

41 黃一農，《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》（新竹市：國立清華大學出版社，2005），頁63-64。E 考據的提出，引起學界上的重視和討論，黃一農也針對學者的意見，作進一步的解釋。黃一農，〈明末至 澳門募葡兵的姜雲龍小考：兼答熊熊先生對「e-考據」的批評〉，《中央研究院近代史研究所集刊》第62 期（2008，台北），頁141-166。

理論的應用，幫助研究者運用新的眼光來看待史料的性質和歷史知識的形成，將有助於該 領域的突破。⁴²

耶穌會在中國的研究已經累積了相當可觀的成果。該領域的主要史料，除了會士寄 回國的信件和年度報告外，很大部分是仰賴會士的中文著書。至於傳教士所攜帶的西洋書 則同其他西方物件，如聖像、時鐘、玻璃，引起當地民眾的興趣。會士也自知這些物品在 傳教上的功用，不時寫信回羅馬，請求更多西方珍品的寄送。⁴³西洋書籍因為它的物質特 性，和西洋奇珍器物同列展示臺上，吸引眾人目光。然而西洋書籍也是中文著述的源頭，

其內容因被翻譯成中文而進入學術思想的討論，而對中西兩方產生思想和文化上刺激。由 於書籍具有物質和思想層面兩種性質，因此過往的研究則分別有從思想史、文化交流史、

翻譯史和書籍史等角度切入分析：

中、西學術思想史－書作為承載知識的介面

在思想史研究中，文字所傳達的知識內容一直都是研究者關注的焦點。傳教士書籍 裡的知識和中國學術思想的關係，或是與儒家、佛、道思想的互補或是相斥，書籍都是研 究上的基本材料。傳教士所帶來的學問，不少學者認為促使了清代的考據學風的生成，梁 啟超（1873-1929）就認為泰西學問中的曆算學實有改變一代學風之功，清代學者對曆算 學的興趣，以及好談經世致用之學，肯定是受利瑪竇及徐光啟（1562-1633）等人的影響。

44中國學者劉墨更進一步的論證耶穌會士的著作加強了考據學的科學傾向，也促成了數學 的復活。⁴⁵泰西之學的成就，顯然有壓倒中學的可能，中國文人該如何面對和詮釋，韓琦 發現中國人開始藉由「禮失求諸野」、「西學中源」等說法，來合理化泰西學問的出現。⁴⁶徐 海松則進一步指出因著「西學中源」說法的普遍性，使得中國人在思想上陷入了西學本出 於中學，無須超勝的想法，因而繼續沈浸在天朝上國的氛圍當中。⁴⁷然而比起關注西方學

42 古偉瀛，〈中華天主教史研究方法的淺見〉，收入《東西交流史的新局：以基督宗教為中心》，頁27-48。

43 方豪，〈明末清初旅華西人與士大夫之晉接〉，《方豪六十自訂稿》（臺北：方豪，1970），上冊，頁255-272。

列出包括像望遠鏡與鐘錶、西洋紙、西洋布、西洋酒、西洋畫、彩石、鼻煙、倭扇、珊瑚筆架、龍尾硯、

龍腹竹杖、日晷與天文儀器及地圖、取水器等。另可見王慶餘，《利瑪竇攜物考》，China Mission Studies (1550-1800) Bulletin 7(1986)，2-40.

44 梁啟超著，朱維錚校注，《梁啟超論清學史二種：清代學術概論、中國近三百年學術史》(上海：復旦大 學，1985)，頁100。

45 劉墨，《乾嘉學術十論》（北京市：三聯書店，2006），〈第十章乾嘉學術與西學〉，頁268-269。

46 韓琦，〈明清之際「禮失求野」論之源與流〉，《自然科學史研究》26卷3期（2007，北京市），頁303-311。

47 徐海松，《清初士人與西學》（北京：東方，2000），頁375。

10

問對於中國思想產生的後續反應，Benjamin Elman 則認為早在傳教士來華之前，中國人就 已經有對於曆算、天文進行討論和提出改革的想法，並非所有的改變都來自於外在的刺 激，中國學術的興替也非耶穌會士東來之後才產生，而是內部早有變化。⁴⁸

若論到傳教士所帶來西方學術的本質，早期大陸學界深受到馬克思主義影響，認為 耶穌會所帶來的西方學問乃是落伍，對於當時的中國的阻礙遠大於進步。⁴⁹直到葛兆光運 用 80、90 年代的研究成果，才跳脫馬克思主義的論述框架，不再辯論耶穌會士所傳的究 竟是否是新式科學，而是將重點放在當時知識份子的接受，認為耶穌會士透過使用中國古 典經書的用詞而翻譯的天主教詞彙，反而不那麼讓中國人感到奇怪，反而是西洋關於天地 的知識，使中國人有「天崩地裂」之感。⁵⁰葛兆光認為當時人對西方學問產生興趣，僅限 於「器」與「用」的層面，一旦超越這個層面，則會危害到中學的「體」和「道」，衝突 也就必然發生。西方天文學和地理學的傳入使得中國思想界面臨天崩地裂，士人並非純粹 反教，而是抱著整個思想世界崩解的危機感。

至於天主教神學和儒家思想之間的關係，從利瑪竇開始就往連結先秦儒家的方向努 力，兩者間的互動一直都是中國士人關心的議題，在研究上也向來甚多。⁵¹至於和佛、道 之間的思想辯論，這部份在過去研究中較少被重視，現有鄭安德研究天佛雙方的辯論主 題，首開風氣之先。⁵²張曉林則把《天主實義》所提出的概念，運用詮釋學的方法，來尋 找當時中國學術是否有相同的軌跡。⁵³然而如同書籍史學家的提醒，書籍並非直接現身於 讀者面前，乃是經過一連串的撰寫、編訂、排版、印刷、傳播等過程，而讀者在閱讀時也

至於天主教神學和儒家思想之間的關係，從利瑪竇開始就往連結先秦儒家的方向努 力，兩者間的互動一直都是中國士人關心的議題，在研究上也向來甚多。⁵¹至於和佛、道 之間的思想辯論，這部份在過去研究中較少被重視，現有鄭安德研究天佛雙方的辯論主 題，首開風氣之先。⁵²張曉林則把《天主實義》所提出的概念，運用詮釋學的方法，來尋 找當時中國學術是否有相同的軌跡。⁵³然而如同書籍史學家的提醒，書籍並非直接現身於 讀者面前，乃是經過一連串的撰寫、編訂、排版、印刷、傳播等過程，而讀者在閱讀時也