國立臺灣大學文學院歷史學系 碩士論文
Department of History College of Liberal Arts
National Taiwan University Master Thesis
「無聲的說法者」 ：利瑪竇的著書過程與讀者理解
“Mute Preachers”: the Writing of Matteo Ricci´s Chinese Works and Readers´ Reception
吳欣芳 Hsin-fang Wu
指導教授：陳慧宏 博士 Advisor: Hui-hung Chen, Ph.D.
中華民國 98 年 7 月
July, 2009
謝辭
我想先以陳奕迅的「special thanks to」作為謝辭的開場白：
「感謝這一刻為我彈吉他的人，感謝吉他讓我想起愛過的人，感謝愛人感動這愛音樂 的人，讓我能夠用我的聲音去感動人。」
「感謝傷我的人，帶來保護我的人，感謝虛偽突顯誠懇。」
「我想感謝全世界，對噪音的容忍，晚安了，想感謝，每一盞亮著的燈，沒有留下我 一個人。」
曾經在我腦海裡出現這樣的想法，進入研究所，像是我在歷史研究領域的出道，經過 四年，中間斷斷續續寫過的作業，思想過的問題，成為碩論發展的基礎。真正的完成，像 是開了場文字型的演唱會，每一章節都是演唱會主題各面向的呈現，紀念這四年，甚至是 我從過去到現在學習過程中的反省和體悟。我想短時間我是不會得金曲獎，不過我還是想 藉著這個版面，感謝那些讓這本論文順利完成，以及讓我生命豐富的人。
首先我要感謝我的指導老師－慧宏老師，謝謝她不僅帶領我一起摸索這個領域，尋找 任何發展的可能，當我因著修業日長而日趨孽徒化和油條化時，仍然以熱心、耐心和愛心 待我。特別是論文收尾的前夕，當我和論文已經相看兩厭、兩敗俱傷，她仍然是這本論文 最好的讀者，不斷地提醒我那些在屢次修改中磨損以及遺忘的熱情，並指引我去思考在這 本論文之後的種種發展性。
其次要謝謝兩位口委－古偉瀛老師和李奭學老師。謝謝古老師在文獻回顧和最終論 文口試，始終對我不離不棄，以宗教研究的 insider 和專業學者兩種身份指出本篇論文諸 多錯誤和不足之處。當我在台大八年的學習歲月中，古老師在學術和幽默感上的諄諄教 誨，也讓我印象深刻。同時謝謝李老師在口試時對本篇論文的指正，並幫助我釐清一些重 要的概念，特別是分享了他在思考准印制度在中國傳教區能否落實，以及建議將佛經翻譯 的過程作為耶穌會翻譯的對照組，幫助我擴展了研究的眼界。
同時也感謝本篇論文兩個研究取徑－書籍史和目錄學，引領我一窺堂奧的師長。謝 謝歷史系的秦曼儀老師，在我碩二那年開授的「近世西方寫作文化史」，讓我去思考書寫 與閱讀的關聯。每週三上午的買三送一，一共四個小時的學習，帶領我們一班六人共同閱 讀書籍史理論和個案研究，並刺激我們進一步應用在自己論文上。每回從秦老師眼中散發 出的熱力，總是加添我們對研究的熱情。同時謝謝圖資系的藍文欽老師，帶領我一窺中國 傳統目錄學中分類和編目的有趣之處。
感謝曾經擔任我碩三下學期論文發表會的評委－稷安。謝謝學長不辭辛苦，閱讀我 那不成熟的草稿，並提供很多修改的意見和發展的建議。感謝曾經成為本篇論文部分章節
iv
讀者的時君和万晴，你們的意見和鼓勵是很棒的祝福。也謝謝口試當天應援的聽眾－詩 雯、万晴、黎康翰、芙安、慧縈、耀緯和冠妃等 7 人，謝謝你們來到現場，並且與我坐在 同一陣線，還意外地混淯了視聽。其實口試前，在我的心中有個小小的心願，7 月 7 日若 能收集 7 個人旁聽口試，777 就像是玩吃角子老虎中了大獎一樣。
也感謝我在台大求學八年過程中的友人，特別是研究所階段 r941230 的同學們：詩雯、
亞灣、芙安、修平、柏全、毅瑄、韻如、邱公、姵妏、俊棋、姵琁、瓊方、耀緯和大偉（亂 數排列），以及 r951230 的冠妃和徐熊。謝謝你們成為我學習上的良伴、吃飯的酒友和玩 遊戲的好咖。格外謝謝碩二時成軍的史研禱告會會友：亞灣、詩雯、修平和英姬，同在歷 史研究這條船上的我們，也許其他人都不容易明白箇中滋味，但是你們都明瞭。也特別謝 謝修平，曾多次與我分享韓國、日本以及越南天主教史的情形，也在我碰到工作上問題時 耐煩地扮演輔導者的角色。更謝謝我的好姐妹－詩雯，在諸多事情上對我的照顧，認識你 真是上帝的恩典。
同時要謝謝臺北真理堂佳君小組的姐妹們－佳君、香妤、小緯、頌恩、彩玲、穎真、
容榕、育庭、恩萍和子凡，以及其他弟兄姐妹們，謝謝你們從四年前，當我還在擠研究所 窄門，到進入研究所，以及最後論文的完成，都不斷地為我禱告，成為我精神的支持。還 要謝謝 G-House 的姐妹：碩恩、頌恩和子凡，讓我在碩班前三年，在萬隆有個安心和舒適 的居所，並且包容我平日的各種隨性、龜毛和懶散。也謝謝堂恩哥，當多年前我在疑惑中 國思想和基督宗教信仰的關係時，你的一句話「要了解這個問題，得對兩邊都有充分的了 解」，讓我牢記至今。
還要格外謝謝我的日文老師－吳滄瑜先生，不僅在日語研讀上一字一句地教導我，
也把我當成孫女來疼。從我碩一下認識老師到現在，平時的噓寒問暖，好吃、好玩總不忘 我一份，我雖隻身在台北求學，卻多了個溫暖的家人。本篇論文的日譯部份，也是老師一 字一句帶領我讀過，我再重新翻譯完成。也許還有些因為一時閃神而翻譯錯誤之處，文責 都在我的身上。也同樣感謝「學術英文寫作」課堂上的友人－雯婷，謝謝你成為我論文的 好聽眾，並且從非本科領域的讀者給我許多意見和鼓勵，還帶領我進入臺灣樂團的音樂世 界，熱情地與我分享每張 CD。
也謝謝 campagne 版提供我發牢騷的小天地，以及我的版友們常常神來一筆的推文，
經常讓我發笑。以及我求學過程的各個良伴，陪伴我度過每個難熬的日子。雖然也許如果 沒有你們，說不定我的論文會寫得快一點。感謝電視機，你這四年忠心扮演好你的角色，
每次都乖乖地讓我收看我想看的節目。也感謝中華電信 MOD，月租費 89 元讓我看了奧運 和幾個基本頻道。以及 MOD 專屬的 ELTA 影視台，一天 24 小時的韓劇，讓我即使失眠 也不擔憂。也感謝阿王、Eason、基仔、方啾、光良、品冠、優克李林和 Tizzy Bac，你們
的音樂和演唱會，點亮了我的生活。特別謝謝阿王，去年的演唱會讓我感動不已，同樣感 謝因為聽奧代言而出現的安可場，成為我碩班生涯完美的句點。
要感謝我的家人－爸爸、媽媽和哥哥，若不是他們全力的支持，我在求學的過程中 不會如此地順遂。真的謝謝爸爸、媽媽的支持，尤其當他們的女兒從推甄、大學聯考到研 究所，始終不改其志，只填歷史系，他們即使擔憂，仍是選擇調整自己，包容那固執又壞 脾氣女兒的決定，總是支持讓她作任何她想作的事，去她想去的地方。也謝謝我的哥哥，
是我這一路上忠心的代禱者。
最後但也是最重要的－感謝上帝，因為你的恩典真的夠我用，而且還豐盛有餘。將 一切的榮耀都歸於你。
吳欣芳 七月二十日定稿於永和 4G-House (Grace, Games, Graduation and GRE)
宋綬（991-1040）曾言：「校書如掃塵，一面掃，一面生，故一書三、四校，猶有脫 謬。」本篇論文或許還有些錯漏之處，但既然古人都有此體悟，就盼望讀者們多多包涵。
如有任何意見和想法，也都歡迎與我聯絡：[email protected]
中文摘要
本篇論文是以利瑪竇中文著述作為明清之際耶穌會士在中國著書的個案研究，企圖觀 察從作者書寫到讀者理解，在這兩個階段中，書籍所扮演的角色和其發揮的功能。第一部 分先將焦點放在作者端，觀察利瑪竇事前的預備，到提筆書寫，他前半生的歐洲經驗和後 半生的中國經驗，如何呈現在他中文文本的書寫。第二部分則是將焦點放在讀者端，書籍 離開作者之手，經過印刷刊行，而在中國流通，教徒和非教徒讀者是如何閱讀利瑪竇的著 作，能否正確無誤地接收作者的意圖，還是存有個人解讀的空間。此外，書籍並非孤本存 在，而是要在中國學術中，尋找自我的定位。書籍在圖書目錄上的著錄和分類，將可呈現 個別圖書和學門之間的互動，同時也是書籍流動的終點。
利瑪竇曾經擔任耶穌會在中國傳教初期的主要負責人，耶穌會日後在中國傳教的發展 方向，不少是奠基於當時利瑪竇的決定。本篇論文也發現利瑪竇在中、西文著述中不斷地 表示在中國著書的急迫性，並強調著書所帶出傳教的果效，敦促歐洲當局應加派人力並運 送書籍東來，以滿足中國人的需求。利瑪竇的著作也不斷地在中國內部複製流傳，成為中 國傳教區的重要資產。
關鍵詞：耶穌會，利瑪竇，書寫文化，閱讀史，知識分類。
Abstract
The aim of this research is to depict the role of Matteo Ricci’s Chinese books in the Sino-western cultural relations during the Ming and Qing dynasties. This research is divided into two main parts: one is on the missionary author and the other is on the Chinese readers. The western books Jesuits brought with them, as well as China’s book culture, consisted important elements of consideration for Ricci’s writing. In the first part about the missionary author, we will show how Ricci embodied both European and Chinese experiences in his writings. In the second part about the readership, we will reveal the various ways with which the Chinese readers, including Christian converts and even anti-Christians, responded to the messages conveyed by Ricci. Since books are not “islands” isolated from each other, the classification of Ricci’s books in the existing corpus of Chinese knowledge expresses another way to understanding Ricci’s writings.
This research points out the critical role of Ricci in Jesuit publication in China. As a Jesuit leader in early mission, Ricci’s decisions and strategies became more or less the model to follow for his successors. Ricci not only showed his passion for writing Chinese books, but also simultaneously urged his fellow Jesuits in Europe to satisfy the need for more missionary workers and western books for the China mission. Moreover, in the following centuries, Ricci’s Chinese writings had been continuously reprinted and read by Chinese people, thus becoming the legacy of numerous Chinese Christians.
Keywords: Jesuits in China, Matteo Ricci, written culture, history of reading, classification of knowledge.
目次
口試委員會審定書 i
謝辭 ... iii
中文摘要 ... vii
Abstract ... ix
第一章 緒論 ... 1
第一節 研究背景介紹與問題的提出 ... 1
第二節 相關領域回顧與檢討 ... 7
第三節 利瑪竇的中文著述 ... 17
第四節 章節架構 ... 23
第二章 著書前的背景 ... 27
第一節 晚明中西書籍的流動 ... 29
第二節 利瑪竇對中國書籍文化的認識 ... 40
第三章 利瑪竇的著述 ... 51
第一節 書寫成文 ... 52
第二節 成書、閱讀與使用 ... 63
第三節 目錄中的書籍 ... 79
第四章 結論 ... 99
徵引書目 ... 107
附錄一 利瑪竇著作及書中所附序跋 ... 117
附錄二 利瑪竇的名稱 ... 123
附錄三 《聖教信証》和《柏應理書目》 ... 126
附錄四 利瑪竇著作在明清書目中的分類 ... 127
第一章 緒論
第一節 研究背景介紹與問題的提出
環顧現今主要宗教，閱讀都是信徒在宗教生活中不可或缺的部份，從宗教經典到延 伸而出的解經、祈禱和靈修等各種讀物。除了閱讀書籍，聆聽講道和觀看圖像也是宗教生 活的重要部份。法國書籍史學者 Henri-Jean Martin 認為拼音文字系統的出現，將文字和語 言產生連結，這種以拼音為主的書寫系統，一方面使得文字的使用普及，二方面也使得像 是基督宗教這類以經典為中心宗教的興盛，連帶產生像是教導、閱讀等的宗教習慣，因為 這類宗教主張可以透過文字（the written word）來認識上帝的道（the Word）。1然而在書寫 工具未能普及，且識字率不高的前提，口語依然具有主導性，文字的使用通常是用以固定 教義，堅固信仰，而不是用以記錄分歧。因此在基督宗教擴張中，透過文字的使用，使得 基督宗教信仰能保持一定的一統性。2
印刷術發明之後，不僅使得文字的拼法趨於統一，隨著書籍價格降低和書籍數量的 增多，使得一般人接觸與閱讀書籍的機會大幅地提高，也產生思想和文化生活的轉型。對 傳統思想史研究者而言，他們所看重的是作者在書中所闡釋的內容，不同文本論述的異同 處，是思想轉換的跡象。然而書籍史學家則提醒我們，沒有文本是可以獨立於支持它被閱 讀的物質特性之外，任何一種閱讀的理解都需仰賴物質形式，從書寫者的寫作策略，經由 編輯群的增刪，印刷工人的排版輸出，到讀者的閱讀，書籍生成過程裡的任何人對文本是 擁有詮釋的空間。因此書籍史學家提醒我們去恢復文本本身、傳達文本的物件、和閱讀行 為三者的互動關係，而不只是單單聚焦在文本的內容。3
印刷術的興起和宗教改革，在時間上相隔不遠，兩者的關係，在過去的研究中很早 就被提出。早期研究者不斷地引用路德（Martin Luther, 1483-1546）的意見，複誦著宗教 改革是古騰堡（Johann Gutenberg, 約 1397-1468）之子的說法。的確，在宗教改革發生地 的日耳曼地區，小冊子（pamphlets）4、海報（broadsheets）等各種印刷品的流傳，使得資
1 Henri-Jean Martin, The History and Power of Writing, trans. Lydia G. Cochrane (Chicago: The University of Chicago Press, 1994), 33.
2 Martin, The History and Power of Writing, 109-110.
3 Roger Chartier, “Texts, Printing, Readings,” in The New Cultural History: Essays, ed. Lynn Hunt (Berkeley : University of California Press, 1989), 161.
4 這種小冊子在形式上以四開本最為常見，篇幅約略八頁，印刷成本盡量壓低，透過大量散發，用以影響輿
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訊得以快速傳播，在十六世紀的新教地區扮演重要的角色。但閱讀並不是當時人們唯一的 溝通方式，口語不僅和閱讀並存，聆聽也是一種獲得訊息的方式。此外，書籍和海報上也 附有插圖，即使不識字的民眾也可以透過觀看圖像來了解教義。5天主教也同樣身處在印 刷術的浪潮當中。6以文類來看，雖然在小冊子的競爭中，天主教反應較慢，但在傳統的 儀典書和祈禱書，天主教一直延續著十五世紀來的出版傳統。7在面對印刷術的出現，天 主教透過禁書目錄的頒定，在禁止異端書籍流通的努力，確實是多於出版有吸引力的正統 書籍。8路德在宗教改革後期也對閱讀書籍設立門檻，他認為並非全體信徒都適合閱讀聖 經，也利用要理問答（catechism）作為教導信徒的材料。路德認為要理問答乃是搭配口語 而使用，用以幫助信徒記憶核心要理，並非讓信徒從中讀出新訊息。9新教同樣透過像是 正確閱讀習慣的推動，去控制神學思想，進行思想上的限制。10在這段時期，不論是天主 教或是新教，他們都試圖使信徒成為讀者，希求透過在指導手冊（instructional manuals）、
論，並非如同傳統書籍是以傳遞知識、提供娛樂或是教育讀者為目的。Hans J. Hillerbrand ed., The Oxford Encyclopedia of the Reformation (New York: Oxford University Press, 1996) s.v. “pamphlets,” 201-203.
5 Robert Scribner在本書中運用Marshall McLuhan的「媒體的混合化」（hybridisation of media）的概念來說明 宗教改革時期的溝通模式，並非只是口語和印刷兩種截然畫分的方式，見Robert W. Scribner, For the Sake of Simple Folk (Oxford: Clarendon Press, 1994), 3.
6 鐘鳴旦（Nicolas Standaert）以聖經的研究為例，指出在天特會議（Council of Trent, 1545-1563）中，因為受 到新教重視聖經的刺激，天特會議重視了聖經的重要性，不僅表現在「聖經是否是正經」及「拉丁文譯本 的可靠性」的討論中，還可見之於該會議所頒布有關聖經在教育、培育及宣講方面的法令。關於聖經的方 言翻譯，該會議仍保持中立，未作規定或加以禁止。這些選擇的自由，導致十六世紀末出現大量聖經方面 的出版品。像是《革利免通俗拉丁文本》（Sixto-clementine Vulgate, 1592）、《羅馬日課：每日祈禱書》（Roman Breviary, 1568）、《羅馬彌撒書》（Roman Missal, 1570）、《要理問答手冊》（Catechisms）、《安特衛 普多種語文對照本聖經》（Antwerp Polyglot）、以及《聖經》的多種註釋書。見鐘鳴旦，〈聖經在十七世 紀的中國〉，收入於伊愛蓮（Irene Eber）等著，蔡錦圖編譯，《聖經與近代中國》（Bible in Modern China:
the Literary and Intellectual Impact）（香港：漢語聖經協會，2003），頁18-20。
7 在天主教會所使用的書籍，除了聖經和其註釋外，大致可分為儀典書（liturgical books）、祈禱書（prayer-books）
和要理問答。儀典書的內容是公開禮拜儀式中所需使用到的文獻或進行程序，是儀式進行的依據，也可以 稱為service book。相對而言，祈禱書是私人在個人靈修和禱告中的用書。要理問答則是對基本教義採取問 答形式的介紹，在初期教會時代即有，但這個詞彙的出現是在十六世紀時路德用以介紹他的作品。見 The Catholic Encyclopedia, s.v. “liturgical books,” “prayer-books,” “catechism.”
http://www.newadvent.org/cathen/index.html (2009/06/06 accessed)
8 Jean-Francois Gilmont, conclusion to The Reformation and the Book, ed. Jean-Francois Gilmont, trans. Karin Maag (Aldershot: Ashgate, 1998), 487-488.
9 Jean-Francois Gilmont, “Protestant Reformations and Reading,” in A History of Reading in the West, ed.
Guglielmo Cacallo and Roger Chartier (Oxford: Polity Press, 1999), 227.
10 Gilmont, “Protestant Reformations and Reading,” 222.
祈禱書和儀典書出版的努力，來推動宗教上的改革。11我們也注意到書籍在宗教儀式中具 有驅邪的功用，並不需要經過信徒閱讀，而是因為本身內容承載著神的話語，具有神聖性，
而達到醫病趕鬼的效果。12
在新舊教紛爭時期，耶穌會（Society of Jesus）成立於 1540 年，John O’Malley 認為 其成立初期的目的並非是為了對抗新教或是對天主教內部進行改革，他從 1534 年羅耀拉
（Ignatius of Loyola, 1491-1556）等人的誓詞中發現，當時這些人的眼光是放在耶路撒冷，
並非是威騰堡（Wittenberg）。新成立的耶穌會，在中古修會的安貧、守貞、服從三願之上，
又加上了第四願，也就是服從教宗關於傳教事業的決定（special obedience to the sovereign pontiff regarding missions）。這個新的第四願是具有行動性的誓詞，相較於中古修道院內的 修士，耶穌會士的使命在於出發到世界各地去幫助靈魂。13耶穌會在人數上成長相當迅速，
到羅耀拉過世那年，成員已達千名，教省（province）也有 12 個。14加上會士在教育上的 投入和擔任王室成員告解神父的職位，使得他們的影響力日增。
一開始有些耶穌會士認為著書出版和其修會宗旨不合，認為會違反其簡約、樸實和 慈善工作，而使得他們分心。羅耀拉在《會憲》（Constitutions）中對於會士著書也只是輕 描淡寫，並未特別強調。直到 1554 年，羅耀拉才在信件中透露他對於對抗異端的作品，
和幫助傳教事業進行（“aid Jesuits in their ministry”）等這兩種著作文類的關心與支持。1573 年會士 Jerome Nadal（1507-1580）更清楚地表示著書可以引導人的靈魂走向良善和虔誠。
15耶穌會因著成立學校，也需要教科書作為教學的輔助，在傳教士和教育者的雙重身份下，
使得耶穌會開始在出版工作上活躍。夏伯嘉以兩件在 1574 年和 1592 年的法蘭克福書展的 圖書目錄為例，他發現耶穌會在天主教的出版事業中已是最主要的作者和出版者。16 在 1773 年遭解散前，耶穌會士共出版了超過三萬件作品，神學作品佔了三分之一強，但 有三分之二是非宗教類作品，是關於法學、藝術、科學、歷史、地理作品。17
11 Guglielmo Cacallo and Roger Chartier, introduction to A History of Reading in the West, 31.Dominique Julia在此 書的另一篇文章中也指出天主教改革時期，他們在教育上的努力，也使得教區教士成為飽學之士，見該書 Dominique Julia, “Reading and the Counter-Reformation,” 252.
12 Julia, “Reading and the Counter-Reformation,” 268.
13 John O’Malley, The First Jesuits(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993), 298-299.
14 John W. O’Malley, “The Society of Jesus,” in A Companion to the Reformation World, ed. Ronnie Po-chia Hsia (Malden: Blackwell Publishing, 2004), 224.
15 O’Malley, The First Jesuits, 114-115.
16 Ronnie Po-Chia Hsia, The World of Catholic Renewal, 1540-1770, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 178-182.
17 現今學者研究耶穌會士的書籍習慣性以現代學科的分類方式來討論，但若僅從現今學科範圍的界定來理解 過去，會有模糊不確定的空間。十六世紀耶穌會的教育系統，主張透過數學來掌握天文學，理解天文學的 奧秘，才能理解上帝的作為。學科之間存在階級關係，但都是以服務神學為主要目的。所以天文學或是數
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這段時期也是歐洲海外擴張的重要階段，除了貿易的需要外，也有宗教上的考 量。1535 年嘉都西會（Carthusian Order）的修士 Dionysius of Cologne 首先將海外的傳教 事業納入歐洲的宗教爭執中，他認為上帝要在異地興起其他的亞伯拉罕後裔。18耶穌會士 在西班牙和葡萄牙兩國的保教權的責任下，隨著貿易船隻出海傳教。耶穌會士在異地牧養 靈魂，除了學習當地語言傳教外，使用當地文字著書也是傳教方式之一。因此會士也帶著 歐洲的印刷技術前往海外。在宗教書籍撰寫和編譯上，會士們在面對異文化和語言的衝擊 下，是否有針對區域特性而產生調整？還是原先的歐洲經驗就足以處理異地的情況？
會士在著書前，自然會遭遇到翻譯的問題，這不只發生在海外，也是歐洲內部的問 題。宗教改革時期，歐洲內部面臨了地方方言的興起，方言能否取代拉丁文，而又保持原 有的神聖性，產生不少爭辯。路德認為要使原希伯來作者改說德語是件困難的事，就像夜 鶯失去甜美的歌聲，而變成烏鴉哀啼。19而在海外傳教，自然也面臨到跨文化的語言翻譯，
能否找到適切對應的詞彙，便是影響傳教成果的重要問題，特別是異文化中原先就缺乏相 同的概念。不只是宗教上的詞彙，也包含日常生活詞彙，例如耶穌會士范禮安（Alessandro Valignano, 1539-1606）在面對日本教區翻譯問題時，認為日本的語言和政治制度和歐洲迥 然不同，意義也許可以找到相近的詞彙，但不能完全符合，以致於不能完全等同。20除了 詞彙外，承載內容的書籍形式也異於西方，因此也產生不同的視覺觀感。這種視覺感受，
在不同的文化中對於讀者的接收會產生何種的效應？也是值得關注的議題。
耶穌會士的非歐洲語系的書籍的出版中，在內容上，以儀典書和祈禱書最多，在語系 上，又以中文最多。21在十七世紀，會士在中國出版了約略六百件的作品，其中約 120 件 是有關於歐洲科學、技術和地理學，其餘的則是以宗教、道德類作品居多。22當時的中國
學類的著作，並非現在純科學可以比擬的。而哲學、神學也同屬於科學，在當時學科之間的劃分並沒有涇 渭分明，而是有重疊、學習次序和最終目標的關係。因此在現代認為的「科學」類書籍中，我們也可以發 現句句不離上帝的例子。因此本文中雖然使用科學、數學等詞彙來作為討論，所使用的定義並非現代學科 狹義的解釋，而是採廣義分類的方式。此外，我們現在使用的「宗教」（religion），在十七世紀初這個詞 彙才開始使用，用以指教士、神祗、慶典、儀式等制度，並非用以和世俗生活或是科學、數學等學科作出 區別。關於學科分類的中西古今比較，可參考Nicolas Standaert, “The Classification of Sciences and the Jesuit Mission in Late Ming China,” in Linked Faiths: Essays on Chinese Religions and Traditional Culture in Honour of Kristofer Schipper, ed. Jan A.M. de Meyer and Peter M. Engelfriet (Leiden: Brill, 1999), 287-317.
18 Ronnie Po-chia Hsia, introduction to A Companion to the Reformation World, xiv.
19 Gilmont, “Protestant Reformations and Reading,” 219.
20 J. F. Moran, The Japanese and the Jesuits: Alessandro Valignano in Sixteenth-Century Japan (London:
Routledge, 1993), 30-31.
21 其他語言包括，墨西哥地區的Nahuatl, 南美洲的Quechua, 馬雅地區的Mayan, 印度地區的泰米爾語（Tamil）, 波斯語, 日文、中文等各種語文的著書。Hsia, The World of Catholic Renewal, 182-183.
22 Nicolas Standaert, ed., Handbook of Christianity in China. Volume One: 635-180 (Leiden: Brill, 2001), 600
信徒就已經開始整理傳教士的書目，韓霖（約 1598-1649）和張賡（約 1570-1647）在《聖 教信証》（1647）後附上耶穌會士小傳及其著作目錄。23之後到了十九、二十世紀，來華的 傳教士或是漢學學者也陸續編有傳教士傳記和著作書目。24幾個相關的檔案館和圖書館，
也針對他們收藏的耶穌會著作，進行目錄整理，因為有原件，在目錄上更多了對於版本、
書頁格式、文字書寫風格的描述。25
然而天主教在圖書出版有不少限制，首先得先送交羅馬教廷審查，通過才能正式出 版，海外傳教的出版品也是比照辦理。一來一往間，往往耗費時日，羅馬教廷的審查者也 不識當地語文，需要透過會士所撰寫的拉丁文摘要才能了解其內容。因此在 1620 年代，
當羅馬教廷同意經由傳教區內部審查即可出版中文著書，幾乎當時在中國的耶穌會士都投 入著譯的工作當中。26若從文體來看和寫作風格來看，耶穌會士的著書並不只是以文人為 閱讀群，也考慮到一般民眾和婦女的閱讀。27夏伯嘉指出耶穌會在華出版可以 1680 年作為 分界點，重要的科學和哲學譯本都在 1680 年前完成，之後的出版種類則僅限於要理問答 和祈禱書，而且在寫作風格上更為口語化，也因清朝取得中國政權，而出現了滿文的譯作。
23 〔明〕韓霖、張賡，《聖教信証》，收錄吳相湘編，《天主教東傳文獻三編》（據梵諦岡圖書館藏本影印），
第1冊，頁267-362。
24 Louis Pfister（費賴之）, Notices Biographiques et bibliographiques sur les Jesuites de l'ancienne mission de Chine, 1552-1773 (Chang-hai : Imprimerie de la Mission Catholique, 1932-34). Henri Bernard, S.J. （裴化行）,
“Les adaptations chinoises d’ouverages europeans. bibliographie chronologique depuis la venue des portugais à canton jusqu’ à la mission française de pékin, 1514-1688,” Monumenta Serica 10 (1945): 1-59, 309-388. 鐘鳴旦 認為Bernard此文相當具有參考價值，所收錄作者以西方傳教士為主，包含耶穌會士和其他宗派；在版本上 包含刊本、抄本，甚至是未完成的作品。但其缺點在於著作時間的編訂上有若干的錯誤，見Standaert, Handbook of Christianity in China, 141。
25 詳見Standaert, introduction to Handbook of Christianity in China, 148-160.在晚明到清中葉部份的1.1.8 Libraries with important collections小節裡，收入各圖書館中關於基督宗教著作的目錄。
26 Liam Brockey在檔案中發現1621年亞洲地區視察員Gabeiel de Matos所公佈的規章（Ordens dos vizitadores e superiors universais da missáo da China com algumas respostas do nosso reverendo padre geral, 簡稱Matos Order）中提到，耶穌會士的著作，可以經由內部審查就直接出版，而不需再寄回羅馬。此規章公佈，Brockey 認為1620年代後幾乎所有的傳教士都投入在著書和出版的活動當中。Liam Brockey, Journey to the East: The Jesuit Mission to China, 1579-1724 (Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 2007), 80.夏 伯嘉則認為耶穌會在華期間至少288名會士中，讓人有印象的著作者僅有59人。Ronnie Po-chia Hsia, “The Catholic Mission and Translations in China, 1583-1700,” in Cultural Translation in Early Modern Europe, ed.
Peter Burke and Ronnie Po-chia Hsia (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 44. 據韓霖編的《聖教信 証》一書內收錄92名耶穌會士，其中有36名有著述。
27 徐宗澤認為西士之著述種類甚多，文字亦深淺不同，深者非常奧雅，非翰曹不能讀，淺者通俗易曉，幾婦 孺皆知。見徐宗澤，《明清間耶穌會士譯著提要》（上海：上海書店出版社，2006），頁8。
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28在書籍的內容方面，相對於耶穌會的其他傳教區，中國傳教區內歐洲的哲學和科學的譯 作，是中國傳教區極大的特色。對照當時在中國的其他修會組織，雖然也都有出版宗教作 品，但也唯有耶穌會士有出版科學類的作品。29耶穌會士透過書籍的出版和譯述，成為西 方學術在中國的仲介者。
若以物質條件來看，中國傳教區原先就有印刷技術的支持，李奭學在研究中指出中 文字具有放諸東亞世界皆準的特性，不只是中國境內使用不同方言地區，像是日本、朝鮮 和安南，即使不會講任何一種中文，也能書寫或是閱讀中文字的書面形式，使得會士不必 盡通各地區的語言，即能透過書寫中文字來達到傳播教義的目的。30僅管印刷成本低廉，
會士在財政困難前提下，仍需透過信徒或是官府的支助才有能力出版。以 1636 年耶穌會 士所編纂清單中，107 件中有 71 件已經出版印刷，而剩下 36 件則無。這些未出版的作品，
則可能以抄本的方式流傳。31
以在華著述的耶穌會士個別著書的數量來看，在中國信徒所編的《聖教信証》的統計 中，最多的是艾儒略（Giulio Aleni, 1582-1649）有 25 件，其次是湯若望（Johann Adam Schall von Bell, 1591-1666）有 24 件、利類思（Lodovico Buglio, 1606-1682）有 18 件、羅雅谷
（Giacomo Rho, 1592-1638）有 17 件、王豐肅（Alfonso Vagnoni, 1566-1640，1616 年南京 教案後改名為高一志）和利瑪竇（Matteo Ricci, 1552-1610）各有 15 件。雖然利瑪竇的著 述並不是最多，但若爬梳中國的藏書目錄或是文人筆記的記載，利瑪竇的書籍和其為人，
被記載的次數遠勝於其他人。一方面利瑪竇為耶穌會在華初期的著述之先鋒，其著作也被 後來的傳教士不斷地使用，不僅由傳教士刊刻，還收錄在明清私人編纂的叢書當中，使得 利瑪竇的名字持續地在中國內部複製流傳。外加上他個人特質、才能和名氣，當一談到天 主教，利瑪竇的名字總是隨附在側。利瑪竇所採行的傳教方式和對中國文化的尊重，成為 中國人眼中合宜的典範，以致於當禮儀之爭發生時，康熙皇帝（1654-1772，1662 即位）
甚至還要求傳教士需遵守「利瑪竇規矩」，作為在中國傳教的前提。32
利瑪竇身為來華的首幾位耶穌會士，自然也留意到書籍在中國文化內部的用途和價 值。在他的《天主教中國開教史》中，就有一章專門在談他自己的著作以及在中國文人圈
28 Ronnie Po-chia Hsia, "Translating Christianity: Counter-Reformation Europe and the Catholic Mission in China, 1580-1780," in Conversion: Old Worlds and New, ed. Kenneth Mills and Anthony Grafton (Rochester:
University of Rochester Press, 2003).39-51.
29 Ronnie Po-chia Hsia, “Promise: China,” in A Companion to the Reformation World, 385.
30 李奭學，《中國晚明與歐洲文學－明末耶穌會古典型證道故事考詮》（臺北：聯經，2005），頁22-23。
31 Standaert, Handbook of Christianity in China, 601-602.
32 〈康熙五十九年十一月十八日諭西洋人〉，收入中國第一歷史檔案館編，《清中前期西洋天主教在華活動 檔案》（北京：中華書局，2003），頁34-35。
所引起的討論。33作者雖然無法逃離時空限制，但只要市場或是人們有需要，書籍就能潛 藏在一角，等待時機的到來。書籍的寫作方向和內容是經由作者之手而加以設定，作者可 以自行安排對話的場景、角色，並揣測各種讀者可能有的疑問。即使讀者選擇掩面不看，
書中的對話仍然持續地存在，不會因此而中斷，隨讀隨停，任憑讀者喜好。夏伯嘉就曾引 用耶穌會士傅聖澤（Jean-François Fouquet, 1665-1741）在信中的用詞，認為書籍就像是「無 聲的說法者（mute preachers）」，不斷地創造讀者和文本之間的對話，比傳教士本身更來得 有力。34
利瑪竇的中文著書不僅是耶穌會士在華傳教的輔助，也在明清社會中作為新知學問而 被閱讀，同時也作為禮物而流動於明清的社交環境。因此本論文企圖以利瑪竇的中文著書 作為研究的起始點，從事先的預備，書籍文化環境的觀察，到提筆著書、成書，進而到讀 者的閱讀理解，而對耶穌會士在中國的書本布道（Apostolat der Presse）方式作一個案研 究的觀察。35
第二節 相關領域回顧與檢討
本論文雖以利瑪竇的中文著述作為個案研究，但在文獻回顧的部分，筆者認為有必 要將討論的文本延伸至同時期在華耶穌會士的著述，觀察中外學者對於文本有那些不同的 研究取徑，將對書籍在閱讀和使用等方面，有更多面向的認識。
從 90 年代起，中外學者都不斷針對明清耶穌會在中國的成果提出反省和展望。以研 究取向而言，美國學者 Howard Goodman 和 Anthony Grafton 認為從 1910 年到 1975 年這 段時期，最重要的三個主題是：個別傑出傳教士的成就、會士對於中國的調適策略，以及 中國思想在西方的傳播。這段時期的研究多關注在傳教面的成敗，而對於中國史料和中國 人的感受不甚重視。36在 80 年代，受到西方漢學研究典範轉移的影響，該領域開始對於接
33 セメード• リッチ著，川名公平譯，矢沢利彥注，《中囯キリスト教布教史》（東京都：岩波書店，1981），
第2冊，卷5，2章，頁14-23。在本篇論文1-3會針對這本書作內容上的說明。
34 Hsia, "Translating Christianity,” 99. 據古偉瀛老師指出mute preachers在天主教內部習慣翻譯為啞巴傳教法。
但筆者既然選用此語作為本篇論文的主要名稱，私心希望在論文名稱上能先讓人有茫茫然，不知所云之 感，進而勾起好奇心，想一窺其中奧秘。故在此處特別說明。
35 鐘鳴旦在Handbook中提到此語，將其英譯為apostolate through books，見Standaert, Handbook of Christianity in China, 600.中文則是採用李奭學的翻譯，見李奭學，《中國晚明與歐洲文學》，頁10。
36 Howard L. Goodman and Anthony Grafton, “Ricci, the Chinese, and the Toolkits of Textualists,” Asia Major, 3rd series, 3(2): 98-99 (1990).
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受面有更深入的研究，從以傳教士活動為中心，轉變成看重中國信徒在接收和反應上的主 動性。鐘鳴旦在 Handbook of Christianity in China 一書的序言說明：「這樣的改變是從傳教 史和歐洲中心到漢學和中國中心的研究取徑」。37日後鐘鳴旦又有進一步修正，他認為重視 信徒接收面的框架仍然和重視傳教士面屬於同樣的範疇，轉而提出互動交流的框架，討論 傳播和接受兩方藉由與他者（alterity）的互動，因而產生的自我和他者身份認同的課題。
38鐘鳴旦認為歷史研究，也是一種研究他者的學問，當他在回顧中國學界基督教史的研究，
便利用「自我」和「他者」的概念來思考投身該領域的中國研究者的背景，發現研究者如 何從歷史研究中建立自身的認同，並因而對中西文化交流中的他者－傳教士產生歷史評價 的差異。39
黃一農也同樣觀察到研究者本身背景對於史學研究的影響，他認為華語學界早期研 究者多屬奉教人士，對於教徒事蹟選擇性的隱惡揚善，對於反教的行為也一味歸諸中國保 守頑固的心態，不僅對於技術層面的科學知識不甚理解，也未能比較中西史料記述的差 異，因此經常單面採信耶穌會士的說法。因此黃一農提倡需要更多有專業技術知識的史家 投入，以及培養相關語文和爬梳浩瀚中文材料的能力。40隨著古籍資料庫陸續問世，黃一 農也提出「e-考據」時代的來臨，將使研究者更有效地掌握材料，甚至發掘以前忽略的史 料。41古偉瀛則從後現代史學的角度認為，不論那種範式都有歷史的背景和地域上的特色，
不僅不可偏廢，也都有互補的效果。他主張後現代主義理論中對於語言的主張及解構主義
37 Standaert, introduction to Handbook of Christianity in China, ix. 針對西方漢學研究中所宣稱的典範轉移，許明 龍認為在中國學界並未有這樣的轉變，因為中國學界始終以「東學西傳」和「西學東漸」作為中國學界的 特色，以中華文化的出口和歐洲文化的進口為研究對象，並無所謂傳教學到漢學的轉換，也無歐洲中心到 中國中心的轉換。見許明龍，〈中國學界近年來明末清初中西文化交流史研究之管見〉，收入古偉瀛編，
《東西交流史的新局：以基督宗教為中心》（臺北：臺大出版中心，2005），頁1-25。
38 鐘鳴旦，〈文化相遇的方法論：以十七世紀中歐文化相遇為例〉，收入吳梓明、吳小新編《基督教與中國 社會文化：第一屆國際年青學者研討會論文集》（香港：中文大學崇基書院，2003），頁31-80。對於鐘 鳴旦方法論的討論，可參考陳慧宏，〈「文化相遇方法論」－評析中歐文化交流研究的新視野〉，《臺大 歷史學報》40期（2007，臺北），頁239-278。
39 鐘鳴旦，〈勾畫中國的基督教史〉，收入於卓新平編，《相遇與對話》（北京：宗教文化出版社，2003），
頁614-640。
40 黃一農，〈明末清初天主教傳華史研究的回顧與展望〉，《新史學》7卷1期（1996，臺北），頁137-169。
41 黃一農，《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》（新竹市：國立清華大學出版社，2005），頁63-64。E 考據的提出，引起學界上的重視和討論，黃一農也針對學者的意見，作進一步的解釋。黃一農，〈明末至 澳門募葡兵的姜雲龍小考：兼答熊熊先生對「e-考據」的批評〉，《中央研究院近代史研究所集刊》第62 期（2008，台北），頁141-166。
理論的應用，幫助研究者運用新的眼光來看待史料的性質和歷史知識的形成，將有助於該 領域的突破。42
耶穌會在中國的研究已經累積了相當可觀的成果。該領域的主要史料，除了會士寄 回國的信件和年度報告外，很大部分是仰賴會士的中文著書。至於傳教士所攜帶的西洋書 則同其他西方物件，如聖像、時鐘、玻璃，引起當地民眾的興趣。會士也自知這些物品在 傳教上的功用，不時寫信回羅馬，請求更多西方珍品的寄送。43西洋書籍因為它的物質特 性，和西洋奇珍器物同列展示臺上，吸引眾人目光。然而西洋書籍也是中文著述的源頭，
其內容因被翻譯成中文而進入學術思想的討論，而對中西兩方產生思想和文化上刺激。由 於書籍具有物質和思想層面兩種性質，因此過往的研究則分別有從思想史、文化交流史、
翻譯史和書籍史等角度切入分析：
中、西學術思想史－書作為承載知識的介面
在思想史研究中，文字所傳達的知識內容一直都是研究者關注的焦點。傳教士書籍 裡的知識和中國學術思想的關係，或是與儒家、佛、道思想的互補或是相斥，書籍都是研 究上的基本材料。傳教士所帶來的學問，不少學者認為促使了清代的考據學風的生成，梁 啟超（1873-1929）就認為泰西學問中的曆算學實有改變一代學風之功，清代學者對曆算 學的興趣，以及好談經世致用之學，肯定是受利瑪竇及徐光啟（1562-1633）等人的影響。
44中國學者劉墨更進一步的論證耶穌會士的著作加強了考據學的科學傾向，也促成了數學 的復活。45泰西之學的成就，顯然有壓倒中學的可能，中國文人該如何面對和詮釋，韓琦 發現中國人開始藉由「禮失求諸野」、「西學中源」等說法，來合理化泰西學問的出現。46徐 海松則進一步指出因著「西學中源」說法的普遍性，使得中國人在思想上陷入了西學本出 於中學，無須超勝的想法，因而繼續沈浸在天朝上國的氛圍當中。47然而比起關注西方學
42 古偉瀛，〈中華天主教史研究方法的淺見〉，收入《東西交流史的新局：以基督宗教為中心》，頁27-48。
43 方豪，〈明末清初旅華西人與士大夫之晉接〉，《方豪六十自訂稿》（臺北：方豪，1970），上冊，頁255-272。
列出包括像望遠鏡與鐘錶、西洋紙、西洋布、西洋酒、西洋畫、彩石、鼻煙、倭扇、珊瑚筆架、龍尾硯、
龍腹竹杖、日晷與天文儀器及地圖、取水器等。另可見王慶餘，《利瑪竇攜物考》，China Mission Studies (1550-1800) Bulletin 7(1986)，2-40.
44 梁啟超著，朱維錚校注，《梁啟超論清學史二種：清代學術概論、中國近三百年學術史》(上海：復旦大 學，1985)，頁100。
45 劉墨，《乾嘉學術十論》（北京市：三聯書店，2006），〈第十章乾嘉學術與西學〉，頁268-269。
46 韓琦，〈明清之際「禮失求野」論之源與流〉，《自然科學史研究》26卷3期（2007，北京市），頁303-311。
47 徐海松，《清初士人與西學》（北京：東方，2000），頁375。
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問對於中國思想產生的後續反應，Benjamin Elman 則認為早在傳教士來華之前，中國人就 已經有對於曆算、天文進行討論和提出改革的想法，並非所有的改變都來自於外在的刺 激，中國學術的興替也非耶穌會士東來之後才產生，而是內部早有變化。48
若論到傳教士所帶來西方學術的本質，早期大陸學界深受到馬克思主義影響，認為 耶穌會所帶來的西方學問乃是落伍，對於當時的中國的阻礙遠大於進步。49直到葛兆光運 用 80、90 年代的研究成果，才跳脫馬克思主義的論述框架，不再辯論耶穌會士所傳的究 竟是否是新式科學，而是將重點放在當時知識份子的接受，認為耶穌會士透過使用中國古 典經書的用詞而翻譯的天主教詞彙，反而不那麼讓中國人感到奇怪，反而是西洋關於天地 的知識，使中國人有「天崩地裂」之感。50葛兆光認為當時人對西方學問產生興趣，僅限 於「器」與「用」的層面，一旦超越這個層面，則會危害到中學的「體」和「道」，衝突 也就必然發生。西方天文學和地理學的傳入使得中國思想界面臨天崩地裂，士人並非純粹 反教，而是抱著整個思想世界崩解的危機感。
至於天主教神學和儒家思想之間的關係，從利瑪竇開始就往連結先秦儒家的方向努 力，兩者間的互動一直都是中國士人關心的議題，在研究上也向來甚多。51至於和佛、道 之間的思想辯論，這部份在過去研究中較少被重視，現有鄭安德研究天佛雙方的辯論主 題，首開風氣之先。52張曉林則把《天主實義》所提出的概念，運用詮釋學的方法，來尋 找當時中國學術是否有相同的軌跡。53然而如同書籍史學家的提醒，書籍並非直接現身於 讀者面前，乃是經過一連串的撰寫、編訂、排版、印刷、傳播等過程，而讀者在閱讀時也 帶有自身的詮釋，這些閱讀的歷程和書籍的物質性在思想史研究中，是很容易被忽略的。
底本、譯本的距離－文化交流、互動的證據
學者在對明清時期文化交流的名詞的使用，從「本土化（inculturation）」，以強調本
48 Benjamin A. Elman, On Their Own Terms: Science in China, 1550-1900 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2005), 23.
49 侯外廬編，《中國思想通史》（北京：人民出版社，1960），第4卷，頁1189-1290。
50 葛兆光，《中國思想史》（上海：復旦大學，2001），第2卷，頁342-343。
51 可參見古偉瀛對於鐘鳴旦、陸保祿（Paul Rule）、黃一農、張先清、李天綱、王曉朝、徐海松等學者研究 的討論，同時他也提出利用「後現代主義」的多元、非直線的開放態度來進行研究。古偉瀛，〈談「儒耶 交流」的詮釋〉，《臺灣東亞文明研究學刊》第1卷2期（2004，臺北），頁289-304。
52 鄭安德，《明末清初天主教和佛教的護教辯論》（高雄縣：佛光山文教基金會，2001）。參見書評，李奭 學，《中國文哲研究集刊》20期（2002，臺北），頁641-644。
53 張曉林，《天主實義與中國學統：文化互動與詮釋》（上海：學林出版社，2005）
地文化作為主要影響源，54到主張「調適（accommodation）」，到最近開始強調雙方是彼此 互動，相互調整，藉由書籍歐洲底本和中文譯本的比對，便可作為文化交流的具體例證。
耶穌會士在華譯著作品的選擇，和其在歐洲的訓練不無關係。Goodman 和 Grafton 指出利 瑪竇在傳教中所用的比喻，雖然是傳講中國人物衛輒和蒯聵，但實有西方原型。利瑪竇將 中國的天和上帝的概念和西方天主的概念相連，認為中國經典中藏有天主深意，這種轉化 異地信仰而適應基督宗教的方式，從西方中世紀開始就有這樣的傳統，一直延續到文藝復 興時代。當文藝復興時期的歐洲在面臨希臘、羅馬文明的復興時，如何將古典文化放入基 督宗教解釋當中，成為當時重要的問題。這種更新（update）文本的方式，使得古典文化 符合基督宗教的框架，在十六世紀歐洲的教學上經常地使用。因此與其說在中國著書中援 引儒家經典是一種調適的策略，倒不如說這是受西方教育出身的利瑪竇等人從歐洲經驗來 的選擇。55
至於底本如何尋找？原耶穌會在北堂內的藏書提供了比對的材料。56方豪認為透過底 本和譯本的對照，將更能看出其中異同處的文化意義，或是因著不同的文類，作出選譯和 全譯的抉譯。57而歐洲底本保留不易，其他學者則是藉由書序或是其他文獻資料中作者或 是撰序者所提到的譯著歐洲原型，來進行比對。方豪考訂《交友論》書中各文句歐洲原典 的出處。58安國風（Peter M. Engelfriet）在《幾何原本》一書的研究中，上溯至利瑪竇翻 譯時所用的 1574 年克拉維烏斯本（Christophorus Clavius, 1538-1612）和同時代其他《幾 何原本》版本的差異。59鐘鳴旦辨認出羅雅谷的《人身圖說》是出於 Ambroise Paré
（約 1510-1590）的 Anatomie universelle du corps humain，但他發現中譯本在文字上減低 原著的宗教性，例如刪除結尾的「amen」，以及在圖版的繪製上，並未如同原著一樣重視 陰影，而是相當平面，遵循中國傳統畫法的繪製技巧。60李奭學則指出會士在翻譯時，並 非全文照譯，而是藉由增添或是剪裁譯文，進行宗教上的權力鬥爭。以龍華民（Niccolò Longobardo, 1565-1655）為例，他在《聖若撒法始末》的翻譯上則是將原本並未明確指射
54 本色化的概念，參見Nicolas Standaert, “Inculturation and Chinese-Christian Contacts in the Late Ming and Early Qing,” Chin-Fang景風 34(4 ): 209-227 (1991).
55 Goodman and Grafton, “Ricci, the Chinese, and the Toolkits of Textualists,” 106.
56 北京遣使會編，《北堂圖書館藏西文善本目錄》（北京市：國家圖書館出版社，2009）。也可參見顧犇編，
《中國國家圖書館外文善本書目》（北京市：北京圖書館出版社，2001）。
57 方豪，〈明清間譯著底本的發現和研究〉，《方豪六十自定稿》，上冊 ，頁55-62。
58 方豪，〈利瑪竇交友論新研〉，《方豪六十自定稿》，下冊，頁1849-1870。
59 Peter M. Engelfriet, Euclid in China: The Genesis of the First Chinese Translation of Euclid's Elements, Books I-Vi (Jihe Yuanben, Beijing, 1607) and Its Reception up to 1723 (Leiden: Brill, 1998), 105-131.
60 Nicolas Standaert, “A Chinese Translation of Ambroise Paré’s Anatomy,” Sino-Western Cultural Relations Journal 21(1999): 9-33.
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的異教通通作佛教解，作為對信奉佛教者的攻擊。61李奭學在艾儒略《聖夢歌》的研究，
則是發現該書是以《聖伯爾納的異相》（Visio Sancti Bernardi）一書為寫作原型，但艾儒略 在譯名的選擇上，實有連結中國夢文化的努力。62
除了全書譯本與底本的對照外，個別故事的敘述方式和文本的體裁也是一種研究取 徑。李奭學發現會士在中國恢復了教會禁止的古典型證道故事，而且還選擇用文字的方式 來講述。古典型證道故事有四種類型：寓言、世說（clreia）、神話和傳說。在不同的文類 中，李奭學詳細分析了會士在翻譯中所做的重新詮釋和刻意的誤讀，將天主教化的古典美 德，進行宗教上的收編和挪用。這種「轉喻之學或挪用收編殆非出現在原來所屬的歐洲語 境，而是發生於遠隔重洋的明末中國，具有越時跨洲的時代意義。」63李奭學也指出會士 說故事的手法，和漢譯佛典有若干的重疊，不僅是在譯體選擇上有自覺性的模仿，在故事 的本源上也有不自知的滲透，因此在耶穌會士的證道故事中帶有佛教的色彩。李奭學透過 比較利瑪竇、龍華民、王豐肅到金尼閣（Nicolas Trigault, 1577-1628）等在譯詞上的差別，
呈現他們不同的態度。64中國學者張西平在考訂中國國家圖書館內所藏，標記為利瑪竇的
《天主教教義》，發現這篇文字似乎是抄自佛教文獻《佛頂尊陀羅尼經》的簡易版，認為 此篇文獻可以作為傳教士曾以佛經作為語言學習讀本的證據，因為《佛頂尊陀羅尼經》在 故事的邏輯結構和其中所提到的像是天堂、地獄說，和基督宗教有一定的相似性，而認為 傳教士選用此佛教讀本，決非偶然的選擇。65
次文本（paratexts）研究－書的物質面和社會面的建構
書籍史家 Gerald Genette 將書籍中非正文部份，包含像是標題、序跋、字體、空白、
評注、夾注等物件，稱之次文本。雖然這些並不涉及正文，是屬於書籍的邊緣部份而容易
61 李奭學，〈翻譯的政治－龍華民譯《聖若撒法始末析論》〉，收於東華大學中文系編《文學研究的新進路
－傳播與接受》（臺北市：洪葉文化，2004），頁411-480。
62 李奭學，〈中譯第一首「英」詩－艾儒略《聖夢歌》初探〉，《中國文哲研究所集刊》30期（2007，臺北），
頁87-142。
63 李奭學，《中國晚明與歐洲文學》，頁315。
64 李奭學，〈如來佛的手掌心－試論明末耶穌會證道故事裡的佛教色彩〉，《中國文哲研究所集刊》19期 (2001，
臺北)，頁451-498。後又收入李奭學《中國晚明與中國文學》一書中〈外一章 另類古典：比喻、譬喻、天 佛之爭〉，頁353-398。
65 該文獻共兩張紙，折為7頁，1-2頁為拉丁文，3-5頁為中文，用羅馬字母為每個中文注音，拉丁文解釋中文，
第6頁為空白，第7頁為中文所寫的經文。張西平並考訂認為實非利瑪竇所抄寫，而有可能是麥安東（Antoine d’ Almeyda, 1556-1591）所抄。張西平，《傳教士漢學研究》（鄭州：大象出版社，2005），頁59-79。
被讀者忽略。但這種次文本卻提供了他人介入的空間。66在次文本的研究中，最受重視的 是序言。自序的內容包括了作者自述寫作動機、文章所本來源，他序則會提及取得書籍的 管道以及讀後觀感等等，書序是進入文本分析前的重要資料。67他序也能建構文人之間的 交誼網絡，因為題序在中國並非新鮮事，特別在晚明隨著出版量的蓬勃，題序不僅成為文 人收入的來源，也是文人進入社交網絡的憑藉，透過題序也能打響知名度，贏得贊助。68 耶穌會士處於晚明書籍文化脈絡當中，會士不只廣邀著名的中國信徒題序，敵對的 佛教僧侶和信眾也在邀請之列。鐘鳴旦指出到 1706 年前，會士著書中包含了大約 140 篇 中國人的書序，其中有一半以上是寫於 1616 年前。其中又有三分之二是出自於非信徒的 文人和官員之手。又以在利瑪竇、熊三拔（Sabatino de Ursis, 1575-1620）、龐迪我（Diego de Pantoja, 1571-1618）、陽瑪諾（Manuel Dias Jr., 1574-1659）在北京出版的著作題序最多。
鐘鳴旦認為這是耶穌會士的出版策略，先透過出版科學、哲學、倫理學類著作贏得文人和 官員的支持，之後才開始傳揚宗教，這種撰序的模式也可在福建和山西教區中找到痕跡。
然而隨著耶穌會士進入皇宮服務，選擇透過官職來得到帝國在宗教上的保護，需要文人題 序的情形也就不多見。潘鳳娟透過分析艾儒略入閩前後的著作也指出類似的情形，艾儒略 在入閩之前的著作，像是《西學凡》、《職方外紀》等作品，多採對話式，這是經院哲學和 中國語錄的寫法，透過對話，來分析雙方的衝突點；入閩之後的著作則多為教義和禮儀手 冊，用以幫助信徒的日省和說明教會儀式，是教導式的寫法，希望信徒能遵行。潘鳳娟也 發現艾儒略的作品入閩之後，他序部分減少，也多為奉教信徒所題。69因此從上述研究中 共同認為他序的需求是一種階段性的任務，而且也自然地受到書籍內容和刊行地的影響。
鐘鳴旦也指出序的作用不能被高估，首先參與題序的作者並不一定贊同會士的看 法，可能深受會士的個人特質吸引而參與題序；其次有些作者寫過幾次序後，之後也許是 更認識會士著書的目的，就再也沒寫過了。70 甚至還有些序根本未被採用，杜鼎克（Adrian Dudink）發現周獻臣（1565-1652）受到翁汝進（1555-1634）的請託，為《天主實義》題 序，而這篇序言卻在其後刊刻的任何一版《天主實義》中都未能被收錄，只保留在周獻臣 自己的著作《鷽林外編》中。在序言中周獻臣並未如同其他序言一樣譴責佛教信仰，相反
66 Gerald Genette的次文本概念，轉引自Kai-Wing Chow, Publishing, Culture, and Power in Early Modern China (Stanford: Stanford University Press, 2004), 13.
67 佛教經典中的序跋也是相同的狀況，但也經常被研究者所忽略。許明，〈中國佛教經論序跋記集自序〉，
收入許明編，《中國佛教經論序跋記集》（上海：上海辭書出版社，2002），頁2。
68 Chow, Publishing, Culture, and Power in Early Modern China, 110.
69 潘鳳娟，《西來孔子艾儒略－更新變化的會遇，本地化？文化交流？宗教對話？》（臺北：聖經資源中 心，2002），頁44-49。
70 Standaert, Handbook of Christianity in China, 479-482.
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地，他認為基督宗教和老莊思想有相似的成份，杜鼎克認為這可能是該篇序言未能刊印的 原因之一，如同當時信奉佛教的虞淳熙（1553-1621）為《畸人十篇》所寫的序一樣。71
至於書頁中記載著參與著作者的名字，分別是題寫著耶穌會士「授」、「述」、「口授」、
「口譯」、「口說」、「譯述」等，中國信徒「筆錄」、「筆記」、「彙記」、「閱」、和「校」等 字樣，耶穌會士口授，由中國信徒筆記，兩者之間的出入以及中國信徒在書寫過程中可以 潤飾的範圍是多少，其實我們並無法清楚地劃分。然而可以肯定的是現代所謂的單一、絕 對作者的概念並不適用於當時。當時天主教保守的出版傳統，正式出版前需經過教廷批准 和多次校訂才能付梓。但在獲得教會同意而正式出版前，早就以抄本的方式流傳。在傳抄 的過程中，文本因著不斷地增刪而變動。且因為傳教的需要，有可能會有中士假借西士之 名，或是西士假借中士之名而出版，因此古偉瀛則提出「設想有一精審無比的原本或單獨 存在的一位作者都不是很實際的預設（assumption），反而將其視為集體團隊的主流共識或 是不斷完善的詮釋過程是比較趨近於真相。」72至於會士們如何認定自己在著書中所扮演 的角色，是譯還是述，是不能譯，還是不肯言譯？這樣的問題，潘鳳娟對於艾儒略《天主 降生言行紀略》的研究，認為以譯為述，實有口語傳教實踐的考慮，其次其底本來源的四 福音書在現實上也有不可翻譯性，這也是艾儒略不言譯而言述的原因。73
藏書目錄－書籍流通與知識分類
傳教士在中國的出版是以天主堂為出版中心，裴化行（Henri Bernard）在檔案中便發 現了北京刊行的天主聖教書板目、歷法格物窮理書板目，福建福州府欽一堂刊書板目，浙 江杭州府天主堂刊書板目錄。74天主堂也兼任藏書樓的角色，保存傳教士的著作、書板和 所帶來的西書。75相較於同時期歐洲的出版史研究，歐洲的出版社幸運地保留大量的檔案
71 Adrian Dudink, “A Previous Unknowen Preface (1607) by Zhou Xianchen to Ricci’s Tianzhu Shiyi,”
Sino-Western Cultural Relations Journal 16(1994): 19-36.
72 古偉瀛，〈文化交流的一個面向：明末中國天主教徒的經典詮釋〉，洪漢鼎編，《中國詮釋學》第1輯（濟 南：山東人民出版社，2003），頁202。
73 潘鳳娟，〈述而不譯？艾儒略《天主降生言行紀略》的跨語言敘事初探〉，《中國文哲研究集刊》第34期
（2009，臺北）。
74 Henri Bernard, "Les adaptions chinoises d'ouvrages europeens: bibliographie chronologique depuis la fondation de la mission drancaise de pékin jusgu' à la mort De l'empereur K'ien-Long, 1689-1799." Monumenta Sericalo 19 (1960): 349-83.
75 整體藏書的討論有，施禮康、羽離子，〈明清西方傳教士的藏書樓及西書流傳考述〉，《史林》1期（1990，
上海），頁25-33。目前整理的是以北堂藏書為主。方豪，〈北堂圖書館藏書志〉，《方豪六十自訂稿》，
下冊，頁1833-1847。Ad Dudink, "The Chinese Christian Books of the Former Beitang Library." Sino-Western Cultural Relations Journal XXVI (2004): 46-59.毛瑞芳，〈北堂書目：記錄西學東漸的重要歷史文獻〉，《史
材料，可以重建書籍從出版到讀者眼前的過程，以及再版、盜版和讀者投書等種種問題。
76但這樣的資料在中國幾乎不存在，因此討論傳教士書籍在中國的發行和閱讀狀況得稍微 轉個彎。鐘鳴旦和杜鼎克運用明末清初藏書家的藏書目錄，來討論傳教士著作在明清流通 率。他們檢索了 12 家目錄，註錄會士著作件數達 138 種，其中百分之七十是科學方面的 著作，而且絕大多數也都曾收入《天學初函》當中。同時也觀察到有些藏書家在圖書分類 中成立像是「天主教類」和「太西人著述」類，來歸類這些新興著作。77但若僅從藏書目 錄作為書籍流通的證據，則不能忽略明清藏書家間存在的繼承和買賣關係，因此並不能輕 易就導出耶穌會士著作在明清之際有廣泛流通度的結論。
乾隆（1711-1799, 1736 即位）時期編訂《四庫全書》也是常被研究的書目。會士著 作收入在《四庫全書》內的數目，著錄加上存目部分共有 36 件。四庫館臣所撰寫的提要，
成為討論清代對傳教士學問看法的重要史料。隨著實錄和宮中檔的開放，學者也運用這批 資料來重建當時收羅外國著作的考量。78從《四庫全書》所註錄的採進來源，發現會士著 作以來自兩江總督和浙江巡撫的採進本最多。79在《四庫全書》的分類，傳教士著書便未 如同在私人藏書目錄中有新類名的出現，仍多歸於子部雜家和天文算法類。然而筆者也注 意到，上述對於《四庫全書》中傳教士書籍的研究，多半使用的是文淵閣本的《四庫全書 總目》，近年隨著其他閣本的重新出版，出現了比較研究的可能性。首先，運用《四庫全 書總目》時，得先注意到書前提要和收在《四庫全書總目》裡的提要，在文字是存有些微 的差異。其次，提要在纂寫時，是經多人之手而完成。由於《四庫全書》的編纂是先由各
學史研究》4期（2007，北京），頁112-118。
76 Robert Darnton對於狄德羅(Denis Diderot, 1713-1784)所著的《百科全書》(Encyclopédie)一書可作出版史的研 究，大量仰賴了當時出版商納沙泰爾印刷公司(Société typographique de Neuchâtel)的檔案。Robert Darnton, The Business of Enlightenment: A Publishing History of the Encyclopédia, 1775-1800 (Cambridge, Mass.:
Belknap Press, 1979).
77 Nicolas Standaert, “Note on the Spread of Jesuit Writings in Late Ming and Early Qing China,” China Mission Studies (1550-1800) Buttetin 7 (1985), 24-25. 鐘鳴旦和與杜鼎克改寫該文，又加增趙用賢的《趙定宇書目》、
董其昌《玄賞齋書目》、徐乾學的《傳是樓書目》，也重新檢閱之前所列書目，將原本傳教士著作在藏書 目錄中的數量由96件增加到138件。見鐘鳴旦、杜鼎克著，尚揚譯，〈簡論明末清初耶穌會著作在中國的 流傳〉，《史林》（1999，上海）第2期，頁58-62。
78 王任光，〈四庫提要之論西學〉，《上智編譯館館刊》3卷1期 （1948：北京），頁25-30。陳占山，〈《四 庫全書》載錄傳教士撰譯著作述論〉，《文化雜誌》中文版26期 （1996，澳門），頁161-167。吳哲夫，
〈四庫全書收錄外國人作品之探求上〉，《故宮文物月刊》7卷5期 （1989，臺北），頁78-83；吳哲夫，
〈四庫全書收錄外國人作品之探求下〉，《故宮文物月刊》7卷6期，頁38-43。計文德，《從四庫全書探 究明清間輸入之西學》（臺北：漢美，1991）。至於鐘鳴旦也有一篇〈四庫全書總目提要對於西學的評價〉，
《中外關係史學會通訊》4期，(1983)，頁4-11。但筆者未能看到這篇文章。
