結論 - 「無聲的說法者」：利瑪竇的著書過程與讀者理解

在總結之前，或許可藉由異地經驗，作為中國特色的對照組。1532 年，當西班牙總督皮薩羅（Francisco Pizarro, 1475-1541）率軍攻打印加帝國時，皮薩羅的隨從記錄著當時隨軍的道明會（Dominican Order）瓦佛德修士（Friar Vicente de Valverde, 約 1490-1543）

在面對印加國王阿塔花普拉（Atahualpa, 1502-1533）的過程。瓦佛德修士一手拿著十字架，

一手拿著聖經，穿過層層包圍的印第安士兵，來到印加國王阿塔花普拉的面前，他說：「我是上帝派來的教士，把上帝的訓示教給基督徒，也希望把這一切傳給您。我將教的都在這本書上〔《聖經》〕。」但是阿塔花普拉的反應似乎帶領著印加帝國走上了毀滅的道路：

阿塔花普拉把書要了去，想看看究竟，修士把合起的書遞給他，他卻不知如何打開，

於是修士伸手過去幫忙。阿塔花普拉卻悖然大怒，給他手臂一拳，不希望他幫這個忙。接著，他自己翻開，覺得上面的字母和紙張平凡無奇，把書丟出五、六步之遙，

整張臉紅通通的。修士回到皮薩羅身邊，大叫：「出來吧！兄弟們，起身對抗這些拒絕上帝的狐群狗黨吧！這個暴君居然把聖經丟在地上！你們看到了沒有？對這種狗輩還需要什麼禮節？進攻吧！你們若上前把他拿下，我就赦免你們的罪。」¹ 代表著基督信仰神聖性的《聖經》，因為其內容的神聖性，在基督教會內部，《聖經》

並不能輕易且隨便地對待。倘若阿塔花普拉對於《聖經》表示出截然相反的態度，我們不得而知歷史是否能轉向另一番的結局。然而兩兵交接，也許只需要一個合法且合理的開戰理由。對於不願意接受信仰的異邦人，武力成為唯一的解決之道。這樣的紀錄，確實反應出在基督宗教的思維下，《聖經》或書籍，是否被對方尊重，成為開戰的關鍵。

當在美洲的傳教士因著歐洲國家軍隊的保護，使得傳教事業得以搭配著帝國擴張而展開新頁的同時，在中國傳教區中也有傳教士要求歐洲國家使用武力攻打中國，以達成傳教的使命。²1584 年，在羅明堅和利瑪竇進入中國時，西班牙籍的耶穌會士桑切斯（Alonso Sanchez, 1547-1593）抵達澳門，便提出希望藉由武力來推動傳教，此舉得到了在菲律賓總督的支持。同年澳門耶穌會學院的院長卡布拉爾（Francisco Cabral, 1529-1609）和麻六甲主教卡耀（D. Joao Ribeiro Gaio）也同樣進言西班牙國王菲力普二世，主張武力征服中

1 Jared Diamond, Guns, Germs, and Steel: the Fate of Human Societies (New York : W.W. Norton, 1997), 71-72 .此段中文翻譯引自中譯本，王道還、廖月娟譯，《槍炮、病菌與鋼鐵》(臺北市：時報，1998)，頁81。

2 顧衛民，《十六世紀西方傳教士對於中國的兩種不同的傳教方式》（香港：香港中文大學，2005）。

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國。³然而此等提議並未獲得國王的接受，除了歐洲內部其他問題的影響外，也許正如同當時耶穌會亞洲視察員范禮安以及後來利瑪竇等人的觀察，中國傳教區的文化發展，並非遠遜於歐洲，僅管仍有些惡習和異教信仰，但並不影響中國整體給人的文化觀感，特別是在中國內部有著廣大的書籍和出版印刷環境，相較於其他地區需由傳教士自行帶著印刷器具，便區分出和其他傳教區的不同，書籍成為文化優劣代表的評斷標準。傳教士們認為像這樣的國家，似乎是可以藉由道理的講授而勸說入教。耶穌會士出海前在學院內的訓練，

以及宗教改革背景下印刷事業的蓬勃，當耶穌會士到中國時，發現中國的書籍文化，以及發展多時的印刷環境，昔日的經驗與今日的需要，都使得耶穌會在中國的著書種類和數量相當的可觀。

定位利瑪竇

利瑪竇來華二十餘年，傳教、著書、社交，都足以做為後代傳教士的典範。明人徐世溥（ 1607-1657 ）甚至將利瑪竇的曆法列入萬曆文治嚮盛的一種。⁴明人陳龍正

（1585-1645）在談論到天主教中對於利瑪竇的介紹，點出利瑪竇相較於同期或是後來的會士，他自身的特殊性：

利道人穎慧殊絕，至中國裁數月，遍通華語，識華字，讀華書，遂有著述，頗亦不凡，以故能聳眾，又多巧算奇器，士之好奇者多。……神宗命所司收貯，而無他爵賞，道人怏怏不得志，未幾病卒。其徒眾僅能傳習其器算，而穎慧莫之逮也。⁵ 利瑪竇的「穎慧」成為他和其他傳教士的重要區別，僅管之後耶穌會士也不斷地從事中文著書和翻譯的工作，像是艾儒略、王豐肅、湯若望等人在著書的數量上甚至有過之而無不及，其他來華的傳教士，也或多或少有一兩本書的著作，但是理、器兩種都兼具，

並且有和利瑪竇同樣聲望者，實在是少之又少。

利瑪竇藉由學習中國文字，以及和中國文人的合作，運用中文來傳達西方的天主信仰和學術知識，透過傳教士口譯，中國人筆授，兩者反覆思索，完成中譯西書的任務。心

3 顧衛民，《中國天主教編年史》，頁80-87。附有上述人等的原始文獻中譯。

4 「萬曆癸酉以後，文治嚮盛，若趙高邑、顧東林、鄒吉水、海瓊州之道德丰節，袁嘉興之窮理，焦秣陵之博物，董華亭之書畫，徐上海、利西士之曆法，湯臨川之詞曲，李奉祀之本艸，趙隱君之字學，下而時氏之陶，顧氏之冶方，於魯程君房、吳去塵之墨，陸氏之攻玉，何氏之刻印，皆可與古作者同敝天壤。」見

〔明〕徐樹丕，《識小錄• 徐世溥說》（影印涵芬樓本），卷2，收入於《叢書集成續編》（上海：上海書店，1994），子部第89冊，頁980。

5 〔明〕陳龍正，《幾亭外書九卷》（據北京大學圖書館藏明崇禎刻本），卷2，〈天主教〉，收入《續修四

同理同概念，不斷地在傳教士書籍的序跋裡出現。利瑪竇並利用中國每回朝代更迭造成的書籍浩劫，合理化為何天主信仰會在過去歷史中消逝，以及今日傳教士不得不言的壓力。

明熹宗天啟三年（1623）大秦景教流行中國碑在西安的出土，對傳教士而言，更是證實天主信仰在中國淵源流長的歷史。

利瑪竇的中文著作，外觀上採用中國書籍的形式，文字書寫為直行直書，對於天主、

聖神等字眼為了表示尊敬而採用中國式的挪抬或平抬，⁶並有幫助理解文字內容而所使用的句讀和評點，裝訂則採用中國線裝書的形式。若不是偶有耶穌會標誌的刻印（IHS），外觀和中國書籍並無任何的不同。利瑪竇著書初期，便結合中國的序跋文化，不僅向友好的文士和信徒邀序，甚至是敵對的佛教僧侶，也在邀請之列。中國的書法之美，也完整地保留在序跋中，成為中國傳教書籍的特色。這批包裝成中國書籍形式的西洋宗教和學術知識，透過傳教士或是中國信徒的刊印，在中國讀者案前流傳。

利瑪竇相信透過書籍的閱讀可以使人心得以歸向天主，因為書籍就是天主信仰的證據之一。書籍超越時空，擺在書房的案頭，或是讀者的手邊，且行於傳教士之前。書籍雖然靜默不語，一旦讀者展開書頁，天主的奧秘就無所隱藏。傳教士陸續在各樣議題著書，

在書中陳明核心要理，如天主造化生成之奧秘、對人類的救贖、人物形神的分別等等。因此傳教士不需時時開班解惑，只要書寫成書，書籍就能滿足現在和未來的讀者。然而書籍不只帶來正面的效應，也同樣激發反面的聲浪，因為思想一旦轉成文字，白紙黑字，句句都要經得起檢驗。反教人士便逐句逐條，一一回辯攻擊，並將這些不合理的部分撰寫成書，

發動筆戰，意欲使天下人知道傳教士的謬誤。書籍進而成為兩方思想相互交戰時的具體武器。另一方面，書籍不單單只是用來閱讀，因著宗教性所帶出的神蹟奇事，也在閱讀過程中發生，藉由閱讀書籍而趕鬼的例子也在中國信徒的身上時有所聞。

利瑪竇的著書不只談論天主信仰，還引介西方的各種學術知識，但在他心中，知識是有主客之分以及優先次序，只是這種階層關係不一定為中國人所理解。在中國藏書目錄中，利瑪竇的著書最常被歸入子部的雜家和天文曆法類之中，少數藏書家以著書者的背景，也就是來自泰西或是傳教士身份，將傳教士的著書歸為「大西人術」或是「天主教類」。傳教士的中文著書現存雖有六百餘件，但實際收在文人或是官方書目的書籍，始終不多，

也就未能發展出如佛教或是道教書籍，不只有一專屬的類別，類別下還能細分成二、三級類目。當徐宗澤（1886-1947）在編纂徐家匯藏書樓書目，他分為六類：聖書類，包含聖

庫全書》，第1133冊，頁265。

6 利瑪竇，〈利氏致德• 法比神父〉（1605/05/09，北京），《利瑪竇書信集》，下冊，頁279。在信件中，

利瑪竇提到由於中國字缺乏大寫的關係，所以為了顯示詞彙的重要性，往往採用空格的形式。天主、耶穌、

聖父、聖子、聖神之名下是空兩格，而聖母瑪利亞之名下則是空一格。

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經、聖傳、崇修、敬禮及論道之書；真教辯護類，即辯護天主教為真教之書；神哲學類，

哲學雖為研究事物終理之學，但其仍以服侍神學為宗，因為傳教士兩類都有譯著，故合類討論，以及科學類和與格言類。⁷雖然分類較細，但是仍然不同於佛藏和道藏中純粹宗教經典的格局。

同屬外來宗教的佛教，佛藏內的書籍多為純宗教經典，缺乏來自印度地區的其他學術知識。即便中國僧侶西行求經，所求者也是佛教經典，對於當地的其他知識，並未有系統性的引進，挺多可能是有留意當地的藥方或是算法而已，而且僧侶也不負責傳遞異域知識。相對之下，明末利瑪竇等傳教士的著書並不純為宗教性質，包含西方社會風俗、語言文字、文學哲學等介紹，豐富了傳教士著書的種類，也在中國產生思想交換的情形。當萬

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