第一章 緒論
第一節 研究動機與問題意識
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第一章 緒論
第一節、研究動機與問題意識
每當我們睜開雙眼，便有許多事物映入眼簾，諸如日月山川、蟲魚鳥獸、宮 室器物等各種事物，種類如此繁多，內容如此複雜，不禁令人思考，人類是如何 認識、理解、記憶這些事物？難道只是單純地感受與記憶事物？若是如此，人類 的記憶容量與時間實在有其限制，不可能將所有事物一一記數在腦中。或如蘇格 拉底所言，人類之所以有「知識」，是透過「感官能力」、「歸類能力」與「超 越能力」所構成的；以感官能力接受各種事物，接著運用歸類能力，將類似的事 物歸為一類，從個別的事物中抽象出「共相」，而得到「概念」，並進一步使用 超越能力將「概念」獨立於感官事物之外；如此，便形成「知識」，人類則運用 知識認識、理解與記憶世界上的事物。
但是，如果順著這個問題進一步思考，存在於世界中的事物萬殊多樣，所呈 現的物象亦是千變萬化，當人類要認識這個大千世界時，必然要經過從渾沌到秩 序的分類過程，也唯有在分類之後，才能形成知識，讓人類能夠認識、理解世界，
於此，分類既是一種行為，也是一種思維模式。那麼，人類是如何進行分類？要 如 何 理 解 人 類 分 類 思 維 的 原 則 與 過 程 ？ 正 如 李 維 － 史 特 勞 斯 （ Claude Lévi-Strauss，1908-2009）所言：「分類的基本原則決不可能預先假定：它只能 事後通過人種志的研究，即通過經驗，來發現。」1李維－史特勞斯於《野性的 思維》一書中確認「分類」行為透過「記號」完成，其中具有秩序性和規則性原 則，產生一種結構，這種「野性的思維」是一種「模擬性的思維」，但李維－史 特勞斯未能更深入具體地說明此種「模擬性的思維」的內容與形式為何、是單一 的或是複雜的？也無法解答「分類思維」究竟是普遍的，或是特殊的？前者涉及
1 李維－史特勞斯著，李幼蒸譯：《野性的思維》（臺北：聯經出版事業股份有限公司，1989 年），頁 73。
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「模擬性思維」如何產生與實際運作的問題，後者則是探問世界上具有各種不同 的文化，彼此之間的思維方式究竟是相同的，或是不同的？此外，除了「模擬性 思維」之外，是否仍有其他的思維方式？這些仍是要進一步提出的問題。
關於第一個問題──「模擬性思維」的內容──在雷可夫（George Lakoff，1941-）
與詹森（Mark Johnson，1949-）合著的《我們賴以生存的譬喻》2一書中，深入 且細緻地討論以譬喻概念系統作為認知模式的內容與運作，其後雷可夫另著《女 人、火與危險事物──範疇所揭示之心智的奧祕》一書，討論範疇劃分的特性，
兩書皆從語言學角度切入，討論「分類思維」的運作與內涵，對於認識、理解「分 類思維」提供許多重要的觀點。然而，仍然無法解答第二個問題──「思維模式 在不同文化之間是否相似」──此一問題涉及跨文化之比較，需要對比較雙方的 文化有深入的瞭解方能進行，因此，筆者必須先以先秦漢初的五行思維為觀察對 象，討論中華文化的分類思維模式，以作為比較之基礎。
若是想要認識、理解一個文化的分類思維模式，透過該文化所建構的「宇宙 圖式」，是一個有效的方式。我們所生活的世界，具有繁多的事物，而人類首先 必定透過感官與感官能力如眼睛－視覺、耳朵－聽覺、身體－觸覺等加以感受、
認識，這些感受進入腦中，產生「經驗」，並運用思維能力加以思考、分類，形 成一幅幅知識圖像，由此建構人類所認知的宇宙。因此，「宇宙圖式」一詞，即 代表人類觀看宇宙的方式，以及人類如何建構宇宙的模式，更影響知識體系結 構。這類圖式往往包含著對自然與超自然運作邏輯的解釋，以及由此衍伸之人與 世界關係的定位。3建構「宇宙圖式」的方式，可能是透過經驗，也可能是經由 想像，不論是哪一種方式，都無礙於「宇宙圖式」作為該文化認識世界以及發展 之方向。是以，對於中國式的「宇宙圖式」之考察，便成為瞭解「中國思維模式」
的一個途徑。然而，思維模式是可能發生轉移的，最明顯的例子是西方思維模式 在割學革命後由宗教的思維模式轉為科學邏輯的思維模式，而隨著思維模式的轉 移，其所建構之宇宙圖式與知識體系也會隨之轉變，若是無法理解、解釋不同的 思維模式所建構的宇宙圖式，則往往會加以批判、貶低，如同科學邏輯思維模式
2 雷可夫（George Lakoff）、詹森（Mark Johnson）著，周世箴譯注：《我們賴以生存的譬喻》
（臺北：聯經出版事業股份有限公司，2006 年）。
3 顧忠華：〈巫術、宗教與科學的「世界圖像」－一個宗教社會學的考察〉，發表於中央研究院 社會學研究所籌備處舉辦「論命、靈、科學──宗教、靈異、科學與社會研討會」（1997 年 12 月 5、6 日）。
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對宗教思維模式所建構的宇宙圖式之批判，認為其思維模式乃是落後且不合科學 邏輯，故無法「同情地」加以理解。也因此，生活在當代的我們，想要理解中國 先秦漢初的思維模式，必須自我提醒，從古代以迄今日，其間已經過多次思維模 式的轉移，必須試著以同情的心理加以認識，透過視域融合的方式閱讀、觀看與 理解當時書籍、文物中所承載的宇宙圖式與知識體系，並加以分析，才能發現與 瞭解先秦漢初中國人的分類思維模式。
對於未曾接受近代西方科學知識概念的中國人來說，宇宙是一個有機的整 體，事物之間並非斷裂之存在，而具有「馬鳴而馬應之，牛鳴而牛應之」4的呼 應關係，以及「引譬援類」5的類比關係，「天－地－人－國」有其連續性，「自 然」與「人文」彼此影響，因此觀察中國式的宇宙圖式，應當從有機整體的一元 宇宙觀著手，觀察其「宇宙圖式」，是如何在「呼應」與「類比」思維中建構而 成。此外，人類在認識宇宙時，必然以身體做為媒介、工具，透過其身體存在感 受加以認識宇宙，而中國人更將自然宇宙與人事相連屬，透過自然，引發感受，
依此決定應當如何行事，《詩經‧豳風‧七月》：「春日遲遲，採蘩祁祁。女心 傷悲，殆及公子同歸。」6與《管子．幼官》之記載，各為一例。此間所構成的 宇宙圖式，已反映出當時中國人的思維模式。
誠如顧頡剛所言：「五行，是中國人的思想律，是中國人對於宇宙系統的信 仰，兩千餘年來，它有極強固的勢力。」7因此，若要觀察中國人的分類思維模 式，「五行觀」具有特殊意義，其所建構的五行宇宙圖式也最具特色。此種思維 發源於先秦時代，將「五行」由物質元素上升為屬性，以此作為分類思維模式，
運用於分類、認識世界萬物，建構五行宇宙圖式，並逐漸發展成為五行知識體系，
運用於日常生活中，如風水、術數、行事宜忌等，更擴及身體醫學領域，且時至 今日，雖然經過多次的思維模式轉移，「五行觀」仍然為現代中國人所熟悉，至 今仍然具有效用，可見此種思維模式與時演進，透顯出高度生命力。
但是民國以來，對於「五行」之討論，多帶有某種程度的先入為主之成見，
4 北京大學哲學系注：《荀子新注》（臺北：里仁書局，1983 年 11 月），頁 37。
5 漢‧劉安編，漢‧高誘注：《淮南子‧要略》（臺北：世界書局，1962 年），頁 373。
6 《詩經‧國風‧豳‧七月》影印清嘉慶二十年南昌學府刊十三經注疏本（臺北：藝文印書館，
1985 年），頁 279-288。
7 顧頡剛：〈五德終始說下的政治和歷史〉，收入《古史辨》第五冊（臺北：藍燈文化事業股份 有限公司，1987 年 11 月），頁 404。
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而無法同情地理解與認識五行觀。其中具有相當代表性的討論當推《古史辨》第 五冊下編之討論，以梁啟超作於民國十二年之〈陰陽五行說之來歷〉為濫觴，細 觀梁啟超〈陰陽五行說之來歷〉一文，視五行為迷信荒誕者，考其來歷之目的在 於欲「辭而闢之」，在此種前提下進行考證，容易流於一偏，而未能睹其全豹。
顧頡剛所作之〈五德終始說下的政治與歷史〉則為導火線，引發熱烈討論。據王 汎森之言，《古史辨》中討論陰陽五行問題，目的在於清理今古文之爭，並進一 步打破古文經中的古史系統。8故其彼此間論辯糾結於古史之真偽，而未能就「五 行」本身之問題加以討論，亦未能澄清「五行」之內涵。然《古史辨》第五冊下 編所收錄之文章，對五行起源問題有豐富的討論，具有開拓之功，筆者將順著其 討論進一步釐析，討論五行宇宙圖式之起源。
關於五行的起源，梁啟超、顧頡剛等人皆從經典中著手，認為「五行」最初 見於《尚書》之〈甘誓〉與〈洪範〉，因此透過辨析〈甘誓〉與〈洪範〉成書之 時代，以此判定「五行」出現之時間。顧頡剛將〈甘誓〉與〈洪範〉成書時代推 遲至戰國末年，目的不僅在於說明「五行說起於戰國的後期」，「鄒衍是使創五行 說的人」9，更重要的意義在於論證五行說既然是戰國末年鄒衍所創之學說，則 其以五行說五德終始亦是「創造」，而非「史實」，則依附於五德終始說中的古史 亦是向壁虛構。
然而，當顧頡剛與其反對者往復討論〈甘誓〉與〈洪範〉的成書年代及古史 系統之真偽時，卻忽略「五行宇宙圖式」本身內涵及其所構成之「知識體系」問 題。「五行」作為一宇宙圖式及知識體系，其內涵相當豐厚，以「木、火、土、
金、水」為核心，與季節、方位、色彩、時令等各領域事物結合，此種知識體系 的建立應非一時一地一人所能完成者，而是在長久的文化積累過程中完成此一知 識體系，也就是說，五行知識體系實前有所承，因此，若是以「五行」或「木、
火、土、金、水」詞彙出現年代為上限進行討論，則是攔腰截斷，而未能究其淵 源。職是之故，筆者以「五行宇宙圖式」作為切入點，觀察中國古代先民如何認
火、土、金、水」詞彙出現年代為上限進行討論，則是攔腰截斷，而未能究其淵 源。職是之故，筆者以「五行宇宙圖式」作為切入點，觀察中國古代先民如何認