先秦漢初五行思維方式研究 - 政大學術集成

全文

(1)國立政治大學中國文學系一○一學年度碩士學位論文. 指導教授：林啟屏教授. 立. 政治大. ‧ 國. 學 ‧. 先秦漢初五行思維方式研究. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 研究生：詹筌亦中華民國一○二年一月.

(2) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(3) 謝. 辭. 時光流逝，總是無聲無息，但細數其刻度，赫然驚覺，在政大中文，已經八年。開始一個論題的思考，如同一名新手航海員啟航，在浩瀚的文獻海洋中尋找正確的目的地，在無數個孤獨的夜晚，寫下航海日誌，正確與錯誤，都是通往正確航道的重要經驗。每一天的航行都充滿各種挑戰，但克服挑戰便能更加靠近目的地，令人感到心安愉悅。細數來時路，有許多助緣，讓我得以順利航行至今。能夠完成碩士論文，首先要感謝指導教授啟屏老師，每每在我迷航於繁複的文獻時指引方向，口試委員宗憲老師與睿宏老師給予的珍貴意見，修正了航行的軌道。政大中文的師長，擁有開闊的視野及深厚的學養，總是傾囊相授，且給予為人處世的指點，既是經師，亦是人師，更對學生無比愛護。碩班導師又銘老師給予許多為學的叮嚀，丁敏老師、艷秋老師、桂惠老師、文惠老師與青峰老師如同母親般照顧學生，棟樑老師、逢源老師、守正老師與觀濤老師則如父親般默默守護學生，大學導師惠珍老師適時地鼓勵與打氣，都是航程中. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 的美好風景、引領我前進的動力。政大中文以外的師長，也給予筌亦許多啟發，臺大中文張亨老師、長樸老師、富昌老師，師大國文耀郎老師，清大中文儒賓老師，政大宗教豐楙老師，政大歷史季倫老師，高師國文世怡老師，讓這趟旅程更加豐富多彩。能夠踏上航行的路途，亦要感謝母校員林高中淑妃老師、秀雅老師、俊龍老師、佩珊老師. y. Nat. er. io. al. sit. 及雅如老師的教導，畢業多年後仍對學生關心如故。. n. 同門學友，一弘學長、今慧學姊、惟仁學長、瑞娟學姊、偉雲學長、睿哲學長、芝慶學長、世賢學長、舒雲、思翰、圭子、莨之、勝涵與祐端，在兩週一次的師門讀書會中，總是給予我許多建議及鼓勵。碩班同儕，雅雯、怡劭、欣儀、玉芳、朱妤、皖琪、雅萱、穎瑄、綏傑、千綾、妤諳、晶芬、佳蓉、郁芸、世昀、依靜、惠慈、仲勇、黃翊，感謝能夠與你們一同學習，一起舉辦道南論衡研討會、謝師宴及各種活動，並相繼完成碩士學位，讓旅程充滿歡樂與回憶。感謝碩博班學長姊，碩文學姊、建男學長、怡君學姊、盈瑞學長、柏宏學長、佳燕學姊、冠懿學姊、秉楠學長、柏恩學長、儒育學姊、嘉瑋學長、坤翠學姊、憶如學姊、秀卉學姊、晶. Ch. engchi. i n U. v. 晶學姊、志瑋學長、怡瑄學姊、依凡學長、殷宜學姊、文婷學姊、琬婷學姊、椀謹學姊、婉婷學姊、柏正學長、千慧學姊、君儀學姊、姿堯學姊、映儒學姊、子維學長，對筌亦的關心與勉勵，即使只是一句親切的問候，都化為前行的信心。臺大中文學友，忠達學長、天玓學長、敬雯學姊、琬婷、達維、秀嬪、孟融、毓純、胤豪、照華、中薇、建志，以及一同參與讀書會的書漢學長、秀倩與牧之，在研究室一起讀書討論的日子，令人特別懷念。穎瑄、文歆、天行、艾玲、舒湉、子權、芝盈、筱昀、登凱、雯琪及顥尹，從大學時期至.

(4) 今，那些互相訴說、傾聽與打氣的時刻，對我來說都非常重要。雅暄、家祺、欣慈、帥志、浩驊，雖然在高師國文只有短暫的一年，但友誼不曾稍減。碩班直屬學弟妹，世豪、至渝、啟聰、欣韋、雯麗、佳瀅、冠閎、宛芝、庭瑄、松駿；大學直屬，貞慧學姊、佩茹、馨珮；思儀、佳芳、鈺涵、為婷、怡淨、宏品，每次和你們聚餐都開心無比。碩班學弟妹，可馨、宜穎、雅琇、慈慧、科翰、蕙如、逢仁、美汎、如隆、怡貝、謝宏、秋雯、雅雯，能夠認識你們，讓這趟航程更加有意思。系圖夥伴，孟軒、鳳儀、璦寧、欣陵、育騰、威瑒，與你們一起守護系圖的回憶難以磨滅。系辦助教，淑禎學姊、家珍學姊、石川學長與明順學長，給予各種活動與行政方面的協助。九五級學弟妹，邦傑、令愉、偢萍、淳介、明潔、怡彤、牧盈、志沂、采琪、昕盈、瑋璘，跟你們聚會總是讓我充滿活力。九六級學弟妹，嘉華、涵珺、政修，與你們一同讀文學史和思想史的日子令人懷念；慈瑤、雅婷、筱慈、筑雅，你們總是可以讓人心情愉悅。高中九班同學，銘理、豐駿、閎鈞、寅任、銘均、正憲、鶴齡、涵仁、敬凱、偉漢、孟澤、建鈞、文擎、育斌、政融、軒榮、仲任、惠任、一修、基晉，從畢業以來不定期舉辦的無數次阿斌家烤肉，聊著彼此近況，時而互損，時而加油，維繫友誼至今。高中十班同學，翊翎、珮綾、伶君、舒惠、欣璿，回憶高中時光，你們是不可或缺的人物。員中管樂，小號部的馨芳、俐雯、品秀、淑蓉、冠樺、奕彰、存詔、尚儒，以及其他部別. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 的婉如學姊、瑋群、瀅嘉、瀞儀、益嘉、資惠，每年一次的團員大會都能回味音樂的美好。國中同學，哲維、淑萾、馨尹、佩君、芮慈、品慧，畢業十五年，有些人遠在千里之外，卻每次見面都還是那麼熟稔，這樣的緣分，令人珍惜。. y. Nat. sit. n. al. er. io. 靖怡、淑婷、雅子、宏禮、佩妤、阿毛，在你們的帶領下，認識了很不一樣的生活。同在中文領域或學術領域努力的友人，重方學長、肇頤、奕達、麒如、念萱、智威、如芳、琮瑄、佳家、芳秀、重羽、澤鈞、小筑、長霖、念儒、壯城，一起努力向前航行吧！. Ch. engchi. i n U. v. 親人的支持，是讓我堅定前進的定心丸，奶奶，外公、外婆，二舅，小舅一家人，伴治姨媽，美芳阿姨，麗甘阿姨，世偉、世銘表哥，淑惠、曉涵堂姊，元智堂哥，詠伊、偉國、偉倫、詠尹表弟，怡如、俞安、梓年、宛蓉、柔甫、姿伶、威佐、柏錩，陳娟大姊，詹月大姊，都是我溫暖的後盾。父親詹文進先生、母親薛巧梅女士，乾爸陳詠將先生、乾媽林麗花女士，弟弟筌翔，是我最親愛的家人，更是等候著我返航的永遠的口岸、心安的所在，感謝您們讓我能夠無後顧之憂地航向遠方。在我生命中出現過的各種助緣與逆增上緣，我同樣感謝，謝謝你們，增添了這趟航程的精采回憶，請恕篇幅有限，紙短情長，被書寫與未被書寫的，都埋藏在我的心中。筌亦在此由衷地感謝你們每一位。中華民國一百零二年七月廿四日. 謹誌於德國哥廷根.

(5) 摘. 要. 五行觀念是中國文化傳統中深層的基因，影響中國人的知識與生活甚巨，本文從思維方式、宇宙觀與知識體系作為切入點，梳理先秦至漢初五行思維方式之建構過程與意義內涵。第二章思考五行宇宙圖式的起源。透過觀察四時宇宙圖式的內涵，可以發現五行宇宙圖式乃是奠基於四時宇宙圖式及四時知識體系中發展而來，將四時知識. 政治大. 體系融攝於五行宇宙圖式中，進而開展出五行知識體系，成為中國先民認識與理解世界的基本模式。. 立. 第三章探討五行宇宙圖式形成之過程。中國先民在分類的過程中逐漸產生「多. ‧ 國. 學. 本」配應模式，透過自然時物以及象徵意義將方位、季節、色彩與五行配應，並凝聚出各行的核心概念，形成一組配應模式，呈現「木－春－東－青－生」，「火－夏. ‧. －南－赤－長」，「土－中－黃－中」，「金－秋－西－白－殺／收穫」，「水－冬－北. y. Nat. －黑－藏」的宇宙圖式。. io. sit. 第四章討論五行宇宙圖式在人文世界之運用。五行宇宙圖式與五行知識體系在. n. al. er. 人文世界中成為君王政令與人類行為的規範與法則。而在中國醫學方面，則以五. i n U. v. 行宇宙圖式理解人類身體，將五臟納入五行系統，視為「五行的身體」。藉由五. Ch. engchi. 行於政令與人體領域的應用，說明五行宇宙圖式為有機整體宇宙觀，形成類應思維模式，在此種基礎上型塑五行宇宙圖式的基本架構。透過對於五行宇宙圖式與五行知識體系的研究，以期增加對於中國傳統思維方式及文化傳統的認識與理解。. 關鍵字：五行. 思維方式. 宇宙觀. 四方. 類應.

(6) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(7) 目. 第一章. 錄. 緒論…………………………………………………………………………1. 第一節. 研究動機與問題意識…………………………………………………1. 第二節. 文獻回顧………………………………………………………………6. 一、五行研究之文獻回顧………………………………………………6 （一）歷史研究……………………………………………………6 （二）思想研究……………………………………………………8 （三）科學研究……………………………………………………9. 政治大時代斷限與研究進路………………………………………………13 立. 二、中國分類思維研究之文獻回顧……………………………………10. 學. 第二章. ‧ 國. 第三節. 五行宇宙圖式起源之討論──以宇宙圖式與知識體系為思考核心…15. 第一節. 五行宇宙圖式之起源──以楚帛書之四時宇宙圖式為切入點…16. ‧. 一、二分二至：四時宇宙觀之基礎………………………………………18. y. sit. 四方宇宙觀與五方宇宙觀──五行宇宙圖式與四時宇宙圖式…34. io. er. 第二節. Nat. 二、物類配應：四時宇宙圖式之建構……………………………………25. 一、由甲骨卜辭探討四方宇宙觀與五方宇宙觀…………………………34. n. al. Ch. i n U. v. 二、由文字形體探討四方宇宙觀與五方宇宙觀…………………………37. engchi. 三、由墓葬木室探討四方宇宙觀與五方宇宙觀…………………………40 四、由式圖結構探討四方宇宙觀與五方宇宙觀…………………………42 第三節小結：五行宇宙圖式的多本源起……………………………………47. 第三章. 自然世界的五行宇宙圖式──五行知識體系及其核心概念的建構…53. 第一節五行宇宙圖式之基礎──季節、方位與色彩之配應………………54 一、季節與方位配應之可能緣由………………………………………56 二、色彩與方位配應之可能緣由………………………………………61 第二節. 五行宇宙圖式之發展──四時時令與五行時令之融攝…………66. 第三節. 五行宇宙圖式之形成──五行知識體系核心概念之建構………70.

(8) 一、木行之生………………………………………………………………72 二、火行之長………………………………………………………………75 三、水行之藏………………………………………………………………77 四、金行之殺………………………………………………………………80 五、土行之中………………………………………………………………82 第四節. 第四章. 小結…………………………………………………………………84. 人文世界的五行宇宙圖式──五行知識體系在社會與醫學的應用…87. 第一節. 社會的五行宇宙圖式──五行作為人事與政令之指導原則……88. 一、木行：從自然之生到人文之興………………………………………89. 政治大三、金行：從自然之殺到人文之刑………………………………………103 立四、水行：從自然之藏到人文之息………………………………………107. 二、火行：從自然之長到人文之行………………………………………99. ‧ 國. 學. 五、土行：從自然之中到人文之載………………………………………111 第二節. 身體的五行宇宙圖式──五行知識體系在身體醫學之運用……112. ‧. 一、五行知識體系與身體醫學之配應模式……………………………114. y. sit. 小結：五行宇宙圖式與類應思維模式之摶成……………………124. io. n. al. er. 第三節. Nat. 二、五行宇宙圖式在身體醫學之運作模式……………………………119. 第五章. i n U. v. 結論………………………………………………………………………131. Ch. engchi. 參考書目……………………………………………………………………………135.

(9) 第一章. 緒論. 第一節、研究動機與問題意識每當我們睜開雙眼，便有許多事物映入眼簾，諸如日月山川、蟲魚鳥獸、宮. 政治大認識、理解、記憶這些事物？難道只是單純地感受與記憶事物？若是如此，人類立的記憶容量與時間實在有其限制，不可能將所有事物一一記數在腦中。或如蘇格. 室器物等各種事物，種類如此繁多，內容如此複雜，不禁令人思考，人類是如何. ‧ 國. 學. 拉底所言，人類之所以有「知識」，是透過「感官能力」、「歸類能力」與「超越能力」所構成的；以感官能力接受各種事物，接著運用歸類能力，將類似的事. ‧. 物歸為一類，從個別的事物中抽象出「共相」，而得到「概念」，並進一步使用. sit. y. Nat. 超越能力將「概念」獨立於感官事物之外；如此，便形成「知識」，人類則運用知識認識、理解與記憶世界上的事物。. io. n. al. er. 但是，如果順著這個問題進一步思考，存在於世界中的事物萬殊多樣，所呈. i n U. v. 現的物象亦是千變萬化，當人類要認識這個大千世界時，必然要經過從渾沌到秩. Ch. engchi. 序的分類過程，也唯有在分類之後，才能形成知識，讓人類能夠認識、理解世界，於此，分類既是一種行為，也是一種思維模式。那麼，人類是如何進行分類？要如何理解人類分類思維的原則與過程？正如李維－史特勞斯（ Claude Lévi-Strauss，1908-2009）所言：「分類的基本原則決不可能預先假定：它只能事後通過人種志的研究，即通過經驗，來發現。」1李維－史特勞斯於《野性的思維》一書中確認「分類」行為透過「記號」完成，其中具有秩序性和規則性原則，產生一種結構，這種「野性的思維」是一種「模擬性的思維」，但李維－史特勞斯未能更深入具體地說明此種「模擬性的思維」的內容與形式為何、是單一的或是複雜的？也無法解答「分類思維」究竟是普遍的，或是特殊的？前者涉及 1. 李維－史特勞斯著，李幼蒸譯：《野性的思維》（臺北：聯經出版事業股份有限公司，1989 年），頁 73。 1.

(10) 中國古代五行宇宙圖式研究. 「模擬性思維」如何產生與實際運作的問題，後者則是探問世界上具有各種不同的文化，彼此之間的思維方式究竟是相同的，或是不同的？此外，除了「模擬性思維」之外，是否仍有其他的思維方式？這些仍是要進一步提出的問題。關於第一個問題──「模擬性思維」的內容──在雷可夫（George Lakoff，1941-）與詹森（Mark Johnson，1949-）合著的《我們賴以生存的譬喻》2一書中，深入且細緻地討論以譬喻概念系統作為認知模式的內容與運作，其後雷可夫另著《女人、火與危險事物──範疇所揭示之心智的奧祕》一書，討論範疇劃分的特性，兩書皆從語言學角度切入，討論「分類思維」的運作與內涵，對於認識、理解「分類思維」提供許多重要的觀點。然而，仍然無法解答第二個問題──「思維模式在不同文化之間是否相似」──此一問題涉及跨文化之比較，需要對比較雙方的. 政治大象，討論中華文化的分類思維模式，以作為比較之基礎。立. 文化有深入的瞭解方能進行，因此，筆者必須先以先秦漢初的五行思維為觀察對. ‧ 國. 學. 若是想要認識、理解一個文化的分類思維模式，透過該文化所建構的「宇宙圖式」，是一個有效的方式。我們所生活的世界，具有繁多的事物，而人類首先. ‧. 必定透過感官與感官能力如眼睛－視覺、耳朵－聽覺、身體－觸覺等加以感受、. sit. y. Nat. 認識，這些感受進入腦中，產生「經驗」，並運用思維能力加以思考、分類，形成一幅幅知識圖像，由此建構人類所認知的宇宙。因此，「宇宙圖式」一詞，即. io. n. al. er. 代表人類觀看宇宙的方式，以及人類如何建構宇宙的模式，更影響知識體系結. i n U. v. 構。這類圖式往往包含著對自然與超自然運作邏輯的解釋，以及由此衍伸之人與 3. Ch. engchi. 世界關係的定位。建構「宇宙圖式」的方式，可能是透過經驗，也可能是經由想像，不論是哪一種方式，都無礙於「宇宙圖式」作為該文化認識世界以及發展之方向。是以，對於中國式的「宇宙圖式」之考察，便成為瞭解「中國思維模式」的一個途徑。然而，思維模式是可能發生轉移的，最明顯的例子是西方思維模式在割學革命後由宗教的思維模式轉為科學邏輯的思維模式，而隨著思維模式的轉移，其所建構之宇宙圖式與知識體系也會隨之轉變，若是無法理解、解釋不同的思維模式所建構的宇宙圖式，則往往會加以批判、貶低，如同科學邏輯思維模式 2. 3. 雷可夫（George Lakoff）、詹森（Mark Johnson）著，周世箴譯注：《我們賴以生存的譬喻》（臺北：聯經出版事業股份有限公司，2006 年）。顧忠華：〈巫術、宗教與科學的「世界圖像」－一個宗教社會學的考察〉，發表於中央研究院社會學研究所籌備處舉辦「論命、靈、科學──宗教、靈異、科學與社會研討會」（1997 年 12 月 5、6 日）。 2.

(11) 第一章. 緒論. 對宗教思維模式所建構的宇宙圖式之批判，認為其思維模式乃是落後且不合科學邏輯，故無法「同情地」加以理解。也因此，生活在當代的我們，想要理解中國先秦漢初的思維模式，必須自我提醒，從古代以迄今日，其間已經過多次思維模式的轉移，必須試著以同情的心理加以認識，透過視域融合的方式閱讀、觀看與理解當時書籍、文物中所承載的宇宙圖式與知識體系，並加以分析，才能發現與瞭解先秦漢初中國人的分類思維模式。對於未曾接受近代西方科學知識概念的中國人來說，宇宙是一個有機的整體，事物之間並非斷裂之存在，而具有「馬鳴而馬應之，牛鳴而牛應之」4的呼應關係，以及「引譬援類」5的類比關係，「天－地－人－國」有其連續性，「自然」與「人文」彼此影響，因此觀察中國式的宇宙圖式，應當從有機整體的一元. 政治大成。此外，人類在認識宇宙時，必然以身體做為媒介、工具，透過其身體存在感立受加以認識宇宙，而中國人更將自然宇宙與人事相連屬，透過自然，引發感受，. 宇宙觀著手，觀察其「宇宙圖式」，是如何在「呼應」與「類比」思維中建構而. ‧ 國. 學. 依此決定應當如何行事，《詩經‧豳風‧七月》：「春日遲遲，採蘩祁祁。女心傷悲，殆及公子同歸。」6與《管子．幼官》之記載，各為一例。此間所構成的. ‧. 宇宙圖式，已反映出當時中國人的思維模式。. sit. y. Nat. 誠如顧頡剛所言：「五行，是中國人的思想律，是中國人對於宇宙系統的信. io. n. al. er. 仰，兩千餘年來，它有極強固的勢力。」7因此，若要觀察中國人的分類思維模. i n U. v. 式，「五行觀」具有特殊意義，其所建構的五行宇宙圖式也最具特色。此種思維. Ch. engchi. 發源於先秦時代，將「五行」由物質元素上升為屬性，以此作為分類思維模式，運用於分類、認識世界萬物，建構五行宇宙圖式，並逐漸發展成為五行知識體系，運用於日常生活中，如風水、術數、行事宜忌等，更擴及身體醫學領域，且時至今日，雖然經過多次的思維模式轉移，「五行觀」仍然為現代中國人所熟悉，至今仍然具有效用，可見此種思維模式與時演進，透顯出高度生命力。但是民國以來，對於「五行」之討論，多帶有某種程度的先入為主之成見，. 4 5 6. 7. 北京大學哲學系注：《荀子新注》（臺北：里仁書局，1983 年 11 月），頁 37。漢‧劉安編，漢‧高誘注：《淮南子‧要略》（臺北：世界書局，1962 年），頁 373。《詩經‧國風‧豳‧七月》影印清嘉慶二十年南昌學府刊十三經注疏本（臺北：藝文印書館， 1985 年），頁 279-288。顧頡剛：〈五德終始說下的政治和歷史〉，收入《古史辨》第五冊（臺北：藍燈文化事業股份有限公司，1987 年 11 月），頁 404。 3.

(12) 中國古代五行宇宙圖式研究. 而無法同情地理解與認識五行觀。其中具有相當代表性的討論當推《古史辨》第五冊下編之討論，以梁啟超作於民國十二年之〈陰陽五行說之來歷〉為濫觴，細觀梁啟超〈陰陽五行說之來歷〉一文，視五行為迷信荒誕者，考其來歷之目的在於欲「辭而闢之」，在此種前提下進行考證，容易流於一偏，而未能睹其全豹。顧頡剛所作之〈五德終始說下的政治與歷史〉則為導火線，引發熱烈討論。據王汎森之言，《古史辨》中討論陰陽五行問題，目的在於清理今古文之爭，並進一步打破古文經中的古史系統。8故其彼此間論辯糾結於古史之真偽，而未能就「五行」本身之問題加以討論，亦未能澄清「五行」之內涵。然《古史辨》第五冊下編所收錄之文章，對五行起源問題有豐富的討論，具有開拓之功，筆者將順著其討論進一步釐析，討論五行宇宙圖式之起源。. 政治大見於《尚書》之〈甘誓〉與〈洪範〉，因此透過辨析〈甘誓〉與〈洪範〉成書之立時代，以此判定「五行」出現之時間。顧頡剛將〈甘誓〉與〈洪範〉成書時代推. 關於五行的起源，梁啟超、顧頡剛等人皆從經典中著手，認為「五行」最初. ‧ 國. 學. 遲至戰國末年，目的不僅在於說明「五行說起於戰國的後期」，「鄒衍是使創五行說的人」9，更重要的意義在於論證五行說既然是戰國末年鄒衍所創之學說，則. ‧. 其以五行說五德終始亦是「創造」，而非「史實」，則依附於五德終始說中的古史. sit. y. Nat. 亦是向壁虛構。. 然而，當顧頡剛與其反對者往復討論〈甘誓〉與〈洪範〉的成書年代及古史. io. n. al. er. 系統之真偽時，卻忽略「五行宇宙圖式」本身內涵及其所構成之「知識體系」問. i n U. v. 題。「五行」作為一宇宙圖式及知識體系，其內涵相當豐厚，以「木、火、土、. Ch. engchi. 金、水」為核心，與季節、方位、色彩、時令等各領域事物結合，此種知識體系的建立應非一時一地一人所能完成者，而是在長久的文化積累過程中完成此一知識體系，也就是說，五行知識體系實前有所承，因此，若是以「五行」或「木、火、土、金、水」詞彙出現年代為上限進行討論，則是攔腰截斷，而未能究其淵源。職是之故，筆者以「五行宇宙圖式」作為切入點，觀察中國古代先民如何認識與理解世界，討論「五行宇宙圖式」及「五行知識體系」之起源及其內涵。. 「五行觀」透過「木、火、土、金、水」五種類別的屬性，將宇宙萬物收攝入一系統化的分類體系中，構成獨特的宇宙圖式，例如《尚書‧洪範》言： 8 9. 王汎森：《古史辨運動的興起》（臺北：允晨文化實業股份有限公司，1987 年），頁 260-270。顧頡剛：〈五德終始說下的政治和歷史〉，收入《古史辨》第五冊，頁 410。 4.

(13) 第一章. 緒論. 五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。10 以「水、火、木、金、土」五行配屬「潤下、炎上、曲直、從革、爰稼穡」五種性質及「鹹、苦、酸、辛、甘」五味。其後又漸次將「木、火、土、金、水」配與「春、夏、中央／季夏11、秋、冬」季節概念（於《管子‧四時》中可見）、「東、南、中、西、北」五方概念（於《管子‧四時》中可見）、「青、赤、黃、白、黑」五色（於《管子‧幼官》中可見）、「肝、心、脾、肺、腎」五臟（於《黃帝內經‧素問》中可見）等內容，形成一幅結構謹嚴、井然有序、包羅萬物的五行宇宙圖式。. 政治大. 上述所言，已是經過系統化後的結果，但知識體系必定不是一開始就如我們. 立. 所見的具有如此完整的系統，因此仍有許多值得進一步探問之處。. ‧ 國. 學. 透過考察中國古代五行宇宙圖式及五行知識體系，並觀察其背後運作之思維模式，便是瞭解中國思維模式的一個途徑。換言之，可以由此瞭解古代中國人，. 感受與時間意識的「宇宙圖式」。. Nat. sit. y. ‧. 如何透過五行宇宙圖式觀看、認識、理解世界，建構出一套涵括知識系統、空間. al. er. io. 綜上所述，本論文將以中國古代五行宇宙圖式為觀察對象，討論中國五行知. v i n Ch 類思維中的特色，相關文獻材料散見於各處，筆者擬就涉及「五行宇宙圖式」之 engchi U 文獻作為對象，以先秦典籍為主，兼及漢代相關文獻，包含《周禮》，《尚書》 n. 識體系形成過程及其緣由，同時思考分類思維的原則與過程，以期能發掘中國分. 之〈堯典〉、〈洪範〉，《大戴禮記．夏小正》，《管子》之〈幼官〉、〈四時〉、〈五行〉，《禮記．月令》，《呂氏春秋‧十二紀》，《淮南子》之〈天文〉、〈墬形〉、〈時則〉，《黃帝內經．素問》等諸篇，加以考察，試圖從中梳理出中國古代五行宇宙圖式之起源及五行知識體系之內涵，以期能夠深化五行研究之. 10 11. 《尚書》影印清嘉慶二十年南昌學府刊十三經注疏本（臺北：藝文印書館，1985 年），頁 169。以「五行」配屬「四時」時，因數目不相符合，因此需要加以變化，其中以「土」行作為權變對象，或說「中央無專時相配，其德就融化於四時之中」，此為劉長林詮解《管子．四時》之說，請參劉長林：〈中國系統思維的三種模式〉，收入楊儒賓、黃俊傑編：《中國古代思維方式探索》（臺北：正中書局，1996 年），頁 331。或說以「土」配屬「季夏」，此為《淮南子．時則》之說，請參漢‧劉安編，漢‧高誘注：《淮南子‧時則》（臺北：世界書局， 1962 年），頁 75。 5.

(14) 中國古代五行宇宙圖式研究. 內容，說明五行在中國思想史上所代表之意義，認識中國古代先民的宇宙圖式，並開拓中國人思維方式之研究。. 第二節、文獻回顧本論文以古代五行宇宙圖式相關文獻為對象，討論中國古代的五行宇宙圖式、五行知識體系以及分類思維模式，因此本節將分別討論「五行觀」與「中國分類思維」之研究成果。「五行觀」相關研究自梁啟超撰〈陰陽五行說之來歷〉 12. 一文以來，引起諸多討論，成果甚豐，而「中國分類思維」研究則尚未有專文. 討論，以中村元《中國人之思維方法》13為討論中國思維方法之代表作。本節文. 政治大. 獻回顧，透過前賢對於相關議題討論所得之成果，以期能夠更完整、豐富地理解. 立. 學一、五行研究之文獻回顧. ‧. ‧ 國. 本論題，並開拓尚待深入研究的領域。. sit. y. Nat. 「五行觀」相關研究成果豐富，以數量而言，專題探討「五行觀」之著作與. io. er. 學位論文各有十多本，單篇論文更有數十篇，而涉及「五行」議題的著作與論文更是不計其數。就其內容而言，可以分為「歷史研究」、「思想研究」、「科學. n. al. Ch. i n U. v. 研究」三個面向，此小節擬就這三個面向，說明研究成果或列舉代表著作，而不一一析論各篇章內容及優劣。. engchi. （一）歷史研究. 「歷史研究」類之內容，主要討論「五行觀」之起源與發展的年代，透過文字訓詁、版本考據等方法，推論「五行觀」的起源，以及在歷代的發展、演變與影響，上承乾嘉學風，而有顧頡剛等古史辨一派，試圖以歷史方法釐清「五行」之歷史性論題。 12 13. 梁啟超：〈陰陽五行說之來歷〉，收入《古史辨》第五冊，頁 343-362。中村元著，徐復觀譯：《中國人之思維方法》（臺北：臺灣學生書局，1991 年 4 月）。 6.

(15) 第一章. 緒論. 此類研究以梁啟超之〈陰陽五行說之來歷〉為濫觴，透過字義考察與文獻參照比對之方法，斷定五行說始於戰國後期。贊同此說有劉節14與顧頡剛，顧頡剛於〈五德終始說下的政治和歷史〉15一文中，除贊同梁啟超所言「五行說始於戰國後期」之外，亦提出「鄒衍是五行說的創始者」之觀點。然此說受到不少反對意見的辯駁，以童書業〈五行說起源的討論〉16一文最具代表性，說明顧頡剛論斷五行說始於戰國後期的根據──《墨子》、〈洪範〉、〈甘誓〉──皆是戰國早期以前之作品，故五行說非始於戰國末期可知。以上論辯皆輯於《古史辨》第五冊一書中。此後徐復觀撰《陰陽五行觀念之演變及若干有關文獻的成立時代與解釋的問題》17一書，針對先秦若干有關文獻成立之時代問題加以討論，認為「春秋時代. 政治大「五行」始自鄒衍，至《呂氏春秋》時則將陰陽五行組織成一個「完整系統」。立此後以文字訓詁、版本考據等方法專文討論五行起源之意見，均不出以上各說，. 的所謂五行，皆指生活中不可缺少的五種實用資材而言」，18而具有生勝關係的. ‧ 國. 學. 故不再一一詳述。. 綜上所述，五行觀之歷史研究成果主要在於時代的判定，主要有「五行起源. ‧. 早於戰國後期」與「五行起源始於戰國後期」，二說主要差異在於前者認為五行. sit. y. Nat. 乃中國社會中自然發展而成的觀念，後者則將五行說與鄒衍「五德終始說」連結。此外，透過上述研究可知，研究五行，首先應將其與「陰陽」概念區分，二者各. io. n. al. er. 有發展，不宜混同而論。19其次，亦須將「五行說」與鄒衍「五德終始說」區別，. i n U. v. 兩者雖有密切關聯與影響，但「五德終始說」更牽涉政治政治思想與朝代遞嬗之. Ch. engchi. 觀念與學說，內容更為複雜，實非相較下顯得簡單的「五行說」可比擬。然而，歷史研究成果主要在於歷史性議題，對於「五行觀」的思想內涵、理論架構，並未作出進一步的說明，因此視為五行研究的基礎，仍有許多問題尚待解決。. （二）思想研究 14 15 16 17. 18 19. 相關論述請參劉節：〈〈洪範〉疏證〉，收入《古史辨》第五冊，頁 388-402。顧頡剛：〈五德終始說下的政治和歷史〉，收入《古史辨》第五冊，頁 404-616。童書業：〈五行說起源的討論〉，收入《古史辨》第五冊，頁 660-668。徐復觀：《陰陽五行觀念之演變及若干有關文獻的成立時代與解釋的問題》（臺北：民主評論社，1961 年 11 月）。徐復觀：《陰陽五行觀念之演變及若干有關文獻的成立時代與解釋的問題》，頁 13。相關論述請參范文瀾：〈與顧頡剛論五行說的起源〉，收入《古史辨》第五冊，頁 640-648。 7.

(16) 中國古代五行宇宙圖式研究. 「思想研究」類的內容，主要討論「五行」的理論架構、思想內涵等內容，以歸納演繹、分析論述作為研究方法，析論五行相關文獻，一方面可對五行的內涵有更多的理解，一方面也可透過思想史的考察，理解五行在中國思想史上的意義。此類研究以鄺芷人所撰《陰陽五行及其體系》20為代表，此書雖以「從哲學的理論層次考察陰陽五行的意義」21為主要目的，但仍以不少篇幅進行文字訓詁與歷史發展的梳理，其後透過五行在「樂律」、「天干地支」、「內經素問」、「天文星象」與「中國祿命法」等層面的運用與發展，說明陰陽五行具有系統性思維架構，可被視為一種「一般性系統理論」，一方面證成五行說之系統性與理. 政治大此後致力於五行理論架構研究之學者，則以蔡璧名及馮樹勳為代表。蔡璧名立之碩士論文以《五行系統中的色彩──試論色彩因何存在於系統化五行說中》為論性，一方面深化對五行的理解，在理論架構的研究上，具有獨特意義。. 22. ‧ 國. 學. 題，討論「色彩存在於系統化五行說之可能理由」，分別就「方位」、「季節」、「帝畤」及「五臟」等層面提出各項假說，並結合經驗事實一一論證，勾勒陰陽. ‧. 五行逐步成就系統化學說的過程、路線，具有獨創性。馮樹勳〈中國陰陽五行的. sit. y. Nat. 「家族相似」結構──先秦到西漢中葉〉23一文則針對鄺芷人所提出的「一般性系統理論」加以討論，說明以「一般性系統理論」解釋陰陽五行系統，實有學理上. io. n. al. er. 之困難，因此提出「家族相似」結構加以修正，並說明此「家族相似」結構，正. i n U. v. 是陰陽五行觀念成為中國最廣泛地使用於學術概念之一的主要條件，對於理論層面的貢獻亦不可忽視。. Ch. engchi. 葛兆光在《中國思想史》24第一卷中提出，雖然從文獻資料上來看，「五行」的概念和內容的定型化是比較晚的事情，因此學術界一般將「五行」思想的來源定得較晚，並常常算在鄒衍身上，但是「五行」思想一直瀰漫在春秋戰國時代，至少在戰國之前，「五行說」已經相當流行，並在春秋後期以來，逐漸滋生一種循環輪轉的有時間意味的五行次序，由此，宇宙成為一個和諧而統一、充滿神秘 20 21 22. 23. 24. 鄺芷人：《陰陽五行及其體系》（臺北：文津出版社，1992 年 12 月）。鄺芷人：《陰陽五行及其體系》，頁 8。蔡璧名：《五行系統中的色彩──試論色彩因何存在於系統化五行說中》（臺北：國立臺灣師範大學國文學系碩士論文，1992 年）。馮樹勳：〈中國陰陽五行的「家族相似」結構──先秦到西漢中葉〉，《漢學研究》第 27 卷第 2 期（2009 年 6 月），頁 233-266。葛兆光：《中國思想史》第一卷（上海：復旦大學出版社，2001 年 12 月）。 8.

(17) 第一章. 緒論. 聯繫的整體，而人就存在於這個宇宙之中。葛兆光從思想史層面加以考察，指出五行說在中國思想史中的意義與內涵，提供「天－地－人－國」的思考脈絡。此外，鄭吉雄、楊秀芳、朱歧祥、劉承慧合著之〈先秦經典「行」字字義的原始與變遷──兼論「五行」〉25一文，則強調經典中有許多「觀念字」，研究者應透過文字學、聲韻學、語言學與思想內涵等各種專業知識去考察其「意義群」，才能對其意涵之原始起源、發展變遷有更深入的理解，更透過〈洪範〉與《郭店楚簡‧五行》二篇文獻中「五行」的聯結，點出「五行」一詞的自然意涵與人文意涵，呈顯「五行」思想中的天人合一之整體性結構，深具啟發意義。綜上所述，五行之思想研究成果在理論架構、思想內涵上有豐富的成果，不僅點出五行具有理論性、系統性，也深入說明五行說之內涵，更綰合自然世界與. 政治大說明西周以前的文獻中沒有「五行」字樣，只能表示目前可見的文獻中沒有留下立「五行」相關之記載，無法代表當時沒有「五行」觀念，由此跳脫歷史研究的框人文世界，從中梳理出一套天人合一的脈絡，由此理解五行說的思考模式，並且. ‧ 國. 學. 架，而有更多論述的空間。可見思想研究層面對於五行研究之豐富化，殊為可觀，亦是值得借鑑的取徑。但是思想研究仍尚未開展五行的分類思維模式，而由此建. ‧. 構之「天－地－人－國」一體之宇宙圖式，亦有待深入論述，亦為本論文所要處. n. al. （三）科學研究. Ch. engchi. er. io. sit. y. Nat. 理之議題。. i n U. v. 前兩類的研究方法屬於人文學科進路，而「科學研究」類則以自然科學研究法作為方法，透過邏輯、現代科學理論與技術，檢證、研究五行。最具代表性者為胡化凱，撰有〈五行說的數學論證〉26、〈中國古代的五元化科學分類理論〉27等論文，以科學方法論證五行說，〈五行說的數學論證〉一文透過現代數學方法證明五行體系是滿足生剋循環條件下，所含元素數量最少的唯一體系，並可用數學運算統一表示五行之間所包含的各種相互關係，說明五行 25. 26. 27. 鄭吉雄、楊秀芳、朱歧祥、劉承慧：〈先秦經典「行」字字義的原始與變遷──兼論「五行」〉，《中國文哲研究集刊》第 35 期（2009 年 9 月），頁 89-127。胡化凱：〈五行說的數學論證〉，《科學技術與辯證法》1995 年第 5 期（1995 年 10 月），頁 38-42。胡化凱：〈中國古代的五元化科學分類理論〉，《大自然探索》1996 年第 2 期（1996 年 6 月），頁 118-123。 9.

(18) 中國古代五行宇宙圖式研究. 說是具有高度水平的嚴密理論體系，具有準公理性質。〈中國古代的五元化科學分類理論〉則藉由考察中國古代一系列五元化科學分類理論的基本內容、科學價值與歷史背景，認為商周時期的尚五意識和戰國秦漢盛行的五行觀念是這類理論得以產生和流行的主要文化基礎，並說明五元化科學分類理論對於中國科學發生的積極作用與侷限。蔡璧名在其碩士論文《五行系統中的色彩──試論色彩因何存在於系統化五行說中》中亦曾以數學運算說明以「五」為數的必要性，亦在第七章「假說四：色彩緣五臟而存在五行系統」中，以現代醫學知識，證明「肝、心、脾、肺、腎」五臟之色彩正是「青、赤、黃、白、黑」五色，以此證成其假說。綜上所述，科學研究進路對於五行「以五為數」提供數學邏輯上之證明，亦. 政治大科學邏輯及其實證性，試圖解決五行相關問題，帶給人文學者不同的著眼點與思立考脈絡，但科學研究運用於人文學科上的有效性，仍值得商榷。. 從科技史層面理解五行說，並結合現代醫學知識，證成五行說之色彩內涵，透過. ‧ 國. 學. 透過上述三個層面的研究，可知在歷史性論題上，歷史研究成果已獲得基礎. ‧. 性的成果，但是歷史文獻之時代推斷，仍是未定之說；而在科學研究層面，則以. sit. y. Nat. 科學邏輯與技術，提供五行研究的檢證性，但自然科學方法與人文學科知識如何跨科際合作，其程度的拿捏與獲致結論的有效性，仍需要觀察。在思想研究層面，. io. n. al. er. 其所獲致之成果最為豐碩，且研究進路值得取徑，透過思想研究，應能更為深入、豐富地處理五行相關論題。. Ch. engchi. i n U. v. 二、中國分類思維研究之文獻回顧「中國分類思維」研究目前較少，而以中村元《中國人之思維方法》為討論中國思維方法較為全面之專著，此外，如李約瑟（Joseph Needham，1900-1995）、劉長林、姜廣輝等學者亦有論述，以下分別析論。中村元《中國人之思維方法》一書是《東洋人之思維方法》一書的節譯，本文透過語言學、邏輯學、哲學、宗教學、文化人類學等學科角度考察中國人的思維方式，獲致的結論，包括中國人重視個別性，以人為中心，重視身分的秩序，具有折衷融合的傾向等特點，皆值得進一步思考、討論。而譯者徐復觀先生亦針 10.

(19) 第一章. 緒論. 對中村元先生在方法上與內容上分別提出反駁，諸如「由一個民族的『自然語言』以推斷其論理中的概念判斷等等，多少要帶點理論的冒險性」，28及通過各民族對佛教之容受形態以考驗各民族的思維方法特徵，是否適用於中國文化。29故此作最重要的貢獻在於點出「思維模式」研究的重要性，而非其所提出之論點。李約瑟所作之《Science of Civilization in China》由陳立夫等人譯為《中國之科學與文明》，在本書中，李約瑟發展了 H. Wilhelm、Fberhard、Jablonski 及 Granet 等人的看法，認為中國的五行系統背後有其獨特的符號式關聯系統之思維方法，並將之稱為「關聯式的思考」（coordinative thinking）或「聯想式的思考」（associative thinking），且此種「直覺式的聯想系統」，有其因果關係及邏輯，絕非迷信或原始迷信，其言：. 政治大. 在「關聯式思考」，概念與概念之間並不互相隸屬或包涵，他們只在一個. 立. 「圖樣」（pattern）中平等並置；至於事物之相互影響，亦非由於機械的. ‧ 國. 學. 因之作用，而是由於一種「感應」（induction）。……在中國思想裏的關鍵字是「秩序」和（尤其是）「圖樣」。符號間之關聯或對應，都是一個. ‧. 大「圖樣」中的一部分。萬物之活動皆以一特殊的方式進行，他們不必是因為前此的行為如何，或由於他物之影響；而是由於其在循環不已之宇宙. Nat. sit. y. 中的地位，被賦與某種內在的性質，使他們的行為，身不由己。如果他們. al. er. io. 不按這些特殊的方式進行，便會失去其在整體中之相關地位（此種地位乃. v i n Ch 皆需依賴於整個「宇宙有機體」而為其構成之一部分。它們之間的相互作 engchi U 用，並非由於機械性的刺激或機械的因，而是出於一種神祕的共鳴。 n. 是使他們所以成為他們的要素），而變成另外一種東西。所以萬物之存在，. 30. 李約瑟說明中國的宇宙觀為一個「有機整體」的「大圖樣」，萬物於此圖樣中以神祕的共鳴──感應模式──相互作用。不僅駁斥布留爾（Lucien Lévy-Bruhl， 1857-1939）對中國思想與文明的否定，對於笛卡爾（René Descartes，1596-1650）提出二元論和牛頓（Isaac Newton，1643-1727）提出機械論以降發展的現代自然科學抨擊中國「關聯式思考」的態度也予以澄清，說明中國的宇宙是一個嚴整有序的「有機宇宙」，並指出此種宇宙觀及思維方法與現代科學不能不採用的「有 28 29 30. 中村元著，徐復觀譯：《中國人之思維方法》，頁 II。中村元著，徐復觀譯：《中國人之思維方法》，頁 III。李約瑟著，陳立夫主譯：《中國之科學與文明》第二冊「中國科學思想史（上）」（臺北：臺灣商務印書館股份有限公司，1980 年 8 月修訂三版），頁 466-467。 11.

(20) 中國古代五行宇宙圖式研究. 機哲學」（philosophy of organism）有其關聯，認為影響「有機論」極大的萊布（Monadology），尼茲（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646-1716）所提出的「單子論」正是受到中國「關聯式思考」的影響。李約瑟從科學家的角度，對中國五行系統給予正面的評價，認為「關聯式思考」之思維方式與「有機整體」之宇宙觀，具有其本質上的意義，雖「中國的神祕數論及五行間的象徵性關聯也有過度的伸展，然其基本思想，是本身穩妥且對將來的人類思想亦有價值的」，31並點出中國的「關聯式的思考」模式。李約瑟此書對於中國整體「科學思想」進行論述，指出「五行系統」的意義及關聯式、直覺式的思維模式，極具參考價值，但其立說乃是站在「科學」的立場上檢視「五行系統」，著重「邏輯性」、「因果性」與「可類推性」，目的在判別中國是否. 政治大科學，在「是非」、「真偽」之間徘徊，而忽略了科學性雖為「五行系統」所具立有的特質中的一部分，但「五行系統」並非以作為科學的身分與目的形成、出現. 具有科學，以及中國的科學內涵是什麼，對於「五行系統」則關注其是否可視為. ‧ 國. 學. 於中國思想中，故應試圖跳脫「科學」的框架理解「五行系統」。此外，本書亦尚未透過所揭示之關聯式、直覺式的思維模式，具體建構以五行為基礎所建構的. ‧. 宇宙圖式，殊為可惜。. sit. y. Nat. 劉長林在〈中國系統思維的三種模式〉32一文中，認為中國傳統思維以系統性為基本特徵，系統性思維方式體現於中國文化的各個方面，分成了三種模式：. io. n. al. er. 五行、八卦和有機系統的原始控制理論。其中，五行學說主要揭示宇宙萬物普遍. i n U. v. 的時空結構法則和維持系統整體平衡的機制，具有規律性、周期性、層次性，這. Ch. engchi. 種時空觀是經過仔細觀察和長期體驗而得出的思維成果。故劉長林之看法，認為五行系統本身就是中國人的思維方式，並非五行系統背後另有一套思維方式。此說對於雖點出思維方式乃是經由觀察與體驗而得，以及五行系統作為思維方式所具有的特點，但若進一步思考便會發現，五行系統作為一種系統理論模型的出現，必定是由某種思維模式所建構，因此五行系統可視為此種思維模式的具體化，而不能直接視為思維模式本身。. 31 32. 李約瑟著，陳立夫主譯：《中國之科學與文明》第二冊「中國科學思想史（上）」，頁 478。劉長林：〈中國系統思維的三種模式〉，收入楊儒賓、黃俊傑編：《中國古代思維方式探索》，頁 309-376。 12.

(21) 第一章. 緒論. 姜廣輝在〈中國傳統思維方式的特點〉33一文中，提出中國傳統思維方式所具有的三個特點，分別為整體動態平衡的觀念、直覺體悟的方法及取象比類的思維方法，具有重要的意義，值得進一步思考。綜上所述，「中國分類思維」之研究成果，截至目前仍為數不多，但已有學者提出重要的論點，值得思考與討論，但仍有許多論題尚待開展，諸如中國思維模式是否僅有上述學者提出的內容，且尚未討論「分類思維」此一議題，分類如何進行，其背後的思維模式為何，如何透過五行的分類思維建構「天－地－人－國」連貫的五行宇宙圖式，皆為本論文欲解決之論題。. 第三節、時代斷限與研究進路. 立. 政治大. 據筆者觀察五行相關文獻，認為五行思想之發展可以略分為四個階段。34首. ‧ 國. 學. 先是第一階段，從五行宇宙圖式出現伊始，經過不斷地吸收容受各種領域之知識內涵，漸次擴大、豐富五行知識體系，並經過戰國末年與漢代初期思想家的整理. ‧. 逐步定型，成為我們所見的五行思想樣貌，《呂氏春秋》與《淮南子》即是此時期之代表。而漢武帝時，五行思想在董仲舒手中產生巨大之變化，此後又加以讖. y. Nat. sit. 緯化，不復萌芽階段之面貌，因此以漢武帝作為分水嶺，區分出兩個階段，五行. al. er. io. 思想在漢武帝之後，與儒家、道教等思想互相影響，在其術數本質上繼續發展出. n. v i n Ch 化，成為一套豐富複雜的身體醫學知識，在技術方面則產生煉丹術，對中國技術 engchi U 堪輿、讖緯、相人等各種知識，而在身體醫學領域亦於萌芽階段之基礎上不斷深. 有極大的影響，五行知識體系在此一時期蓬勃發展，直到隋代蕭吉整理五行宇宙. 圖式與五行知識體系，撰寫《五行大義》，為此一時期作一總結，唐代整體五行思想之發展同樣承續《五行大義》之內涵。到宋代周敦頤時，將五行宇宙圖式及五行知識體系轉換為思想義理內涵，以理學的視域認識五行，使五行思想產生新變化，但同時作為術數的五行思想仍然存在於生活之中，兩者同為五行知識體系的一部份，故以周敦頤作為第二階段之終結與第三階段之開始。第三階段中，思想的五行與術數的五行皆在五行宇宙圖式架構下，不斷豐富其內涵，然由於明代西方知識體系開始傳入中國，因此五行知識體系與西方知識體系發生接觸，基本 33 34. 姜廣輝：〈中國傳統思維方式的特點〉，《孔孟學報》第 62 期（1991 年 9 月）。此處對於五行思想發展之分期僅是初略之區分，其細節仍有許多尚待討論與處理之處，五行研究亦是值得加以關注與研究之議題，有待更多研究者討論與研究。 13.

(22) 中國古代五行宇宙圖式研究. 上五行知識體系凌駕於西方知識體系之上，直到清末民初，梁啟超等人開始駁斥五行知識體系，中國知識體系逐漸轉為西方科學邏輯下的內容，五行知識體系便自知識殿堂中退位，由此進入第四階段，但五行知識仍在生活中不斷被運用，可以說明五行知識體系在中國傳統文化中具有其實踐性，能夠在五行宇宙圖式的脈絡下理解，因此五行宇宙圖式與五行知識體系是否能登入知識體系之殿堂，仍有可以討論之處。筆者所討論的中國先秦漢初五行思維，係指五行宇宙圖式的第一階段，此階段之時代上限難以斷定，筆者認為當在殷商之前，而時代下限則為漢武帝之前，職是之故，本論文研究課題之時代斷限，以漢武帝為時代下限，討論對象皆以漢武帝之前的文獻與材料為主。. 政治大諸項議題，然因個人學力，故本論文僅以五行宇宙圖式起源、自然世界五行核心立觀念之形成，及人文世界五行知識體系之運用為主要討論議題，考察先秦漢初的. 五行思維研究觸及四方、四神、四時運轉、五行次第、感應、生勝與星占等. ‧ 國. 學. 中國人，如何透過五行系統觀看、認識、理解宇宙的方式，由此建構出一套涵括知識系統、空間感受與時間意識的「五行思維」。此議題屬於思想內涵與理論架. ‧. 構的層面，即第二節「文獻回顧」所言之「思想研究」，因此將以本文將以思想. sit. y. Nat. 研究方法作為研究進路，透過文獻分析，理解文獻的字面意義與文字背後的意義，面對流傳下來的文本，「經由適當的提問，讓文本重新講話，針對問題表述. io. n. al. er. 出其內含義理」，35藉由對文本的叩問，讓文本說得更多，並逐一針對相關文獻. i n U. v. 進行提問，試圖從中找尋解決問題的線索，以求獲得解答。. Ch. engchi. 透過將文獻資料回歸其時代脈絡，觀察、分析其文本之內涵，從中發現五行思想發展的軌跡，及其如何建構五行宇宙圖式，容納自然世界與人文世界，逐步擴大五行知識體系，並關注其背後的分類思維模式如何運作，如此，便能在文字記載中看到全幅之五行宇宙圖式，以及其隱沒在文字與歷史中的分類思維，以解答本論文之提問：「中國古代五行思想所建構之五行宇宙圖式及其分類思維模式」。透過相關論題之考察，深化五行研究之內涵，說明五行在中國思想史上的意義，呈現先秦漢初中國先民的宇宙圖式，並開拓中國人思維方式之研究。. 35. 張鼎國：〈「較好地」還是「不同地」理解：從詮釋學論爭看經典注疏中的詮釋定位與取向問題〉，收入黃俊傑編：《中國經典詮釋傳統（一）通論篇》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2006 年 2 月二版），頁 38。 14.

(23) 第二章. 五行宇宙圖式起源之討論. ──以宇宙圖式與知識體系為思考核心. 探究五行宇宙圖式的內涵，當從考鏡源流著手，識其原本，方能知其流衍。近代學術界關於「五行起源」的討論，首先由梁啟超提出，主要原因乃是認定五. 政治大五行說源起於戰國末期的看法，劉節踵武其後，作〈洪範疏證〉一文以證梁啟超立之說，顧頡剛更進一步判定「鄒衍是五行說的創始者」。. 行為「兩千年來迷信之大本營」，1目的在於欲「辭而闢之，故考其來歷」，2提出. 3. ‧ 國. 學. 關於此說，目前學界提出不同意見，如李零從考古發現來看，認為陰陽五行說雖然在戰國秦漢之際極為盛行，並進行豐富化、整齊化與系統化的工作，但這. ‧. 些工作並非鄒衍一派所能完成者，而是由大量的「日者」從遠古取材，以原始思. sit. y. Nat. 維為背景，這種思想的源頭非常古老，遠早於戰國時代；4葛兆光亦認為，雖然從文獻資料上看，五行的觀念與內容的定型化時間較晚，但五行觀念一直瀰漫在. io. n. al. er. 春秋戰國時代，至少在魯昭公時代，便已經具有系統並且相當普遍。5. i n U. v. 歷來已有許多學者針對「五行起源」議題加以考察，並提出不同看法，但眾. Ch. engchi. 說紛紜，莫衷一是，至今仍聚訟未決，筆者將以宇宙圖式與知識體系為核心，思考五行起源之問題，並透過出土文獻討論五行宇宙圖式之淵源。其次，藉由甲骨卜辭、文字形體、墓葬木室與式圖結構等器物內涵，考察四方宇宙觀與五方宇宙觀的演變，說明五行知識體系的形成。. 1. 2 3 4 5. 梁啟超：〈陰陽五行說之來歷〉，收入本社編輯部：《古史辨》第五冊（臺北：藍燈文化事業股份有限公司，1987 年 11 月），頁 343。梁啟超：〈陰陽五行說之來歷〉，收入本社編輯部：《古史辨》第五冊，頁 343。顧頡剛：〈五德終始說下的政治和歷史〉，收入本社編輯部：《古史辨》第五冊，頁 410。李零：《中國方術正考》（北京：中華書局，2006 年 5 月第 1 版），頁 139-140。葛兆光：《中國思想史》第一卷（上海：復旦大學出版社，2001 年 12 月），頁 76-77。 15.

(24) 中國古代五行宇宙圖式研究. 第一節五行宇宙圖式之起源 ──以楚帛書之四時宇宙圖式為切入點. 關於「五行起源」之問題，有許多學者提出不同見解，可歸納為「五數說」、「五方說」、「五材說」、「五星說」、「五季說」、「五工說」及「治水說」等七種意見，這些觀點或具有啟發性，或經過詳實的考證，對於「五行起源」具有廓清面貌之作用。但是上述諸說，皆顯示學者在討論此一問題時，多以線性的思考方式處理，認為五行在某一時間點因某一種原因而產生，爾後才發展為龐大的知識體系。但筆者觀察五行起源時，發現其成因相當複雜，並非由一起源直線發展而成. 政治大知識吸收納入五行宇宙圖式之中，並逐步擴大成為一套博賅的五行知識體系，因立. 型，而是在中國文化知識背景中孕育而生，經過長期的醞釀逐漸成型，並將原有. ‧ 國. 學. 此五行宇宙圖式的出現乃是前有所承，並非憑空出現的全新知識，若能結合出土材料進行考察，或能對五行之起源有不同的認識。. ‧. 長沙子彈庫楚墓出土之戰國楚帛書，6同時具有文字與圖像兩部分，相輔相. sit. y. Nat. 成，不同於《管子‧幼官》、《呂氏春秋‧十二紀》諸篇僅有文字記載，且作為墓. io. er. 葬用品，不僅顯示墓主對帛書之重視，更具有陪葬物的具體生活意義，在某種程度上反映當時人的普遍思想，帛書中亦呈現古史觀與創世觀之內涵，實為具有綜. n. al. Ch. i n U. v. 合意義的重要材料，更重要的是，戰國楚帛書之內容涉及五行之討論，因此筆者擬由此展開五行說之考察。. engchi. 分析楚帛書結構，可分為文字與圖像兩部分，文字部分由中間正反兩篇文章及四周十二段文字構成，中間正反兩篇文字可分為八行文、與十三行文，依李學勤所言，八行文內容與四時生成相關，故稱〈四時篇〉，十三行文內容與天象相關，故稱為〈天象篇〉，四周十二段文字，言及十二月行事之宜忌，故稱為〈月忌篇〉，7〈天象篇〉、〈四時篇〉與〈宜忌篇〉依序分別為李零所言之甲篇、乙篇與丙篇。其圖像則有四周十二神像與四隅配以青、赤、白、墨四木。. 6. 7. 楚帛書之年代，據李零等人考訂，大體在戰國中晚期之間，請參李零：《長沙子彈庫戰國楚帛書研究》（北京：中華書局，1985 年 7 月），頁 10。李學勤：〈論楚帛書中的天象〉，收於氏著：《簡帛佚籍與學術史》（臺北：時報文化出版企業有限公司，1994 年），頁 37。 16.

(25) 第二章. 五行宇宙圖式起源之討論──以宇宙圖式與知識體系為思考核心. 此處值得注意的是，〈四時篇〉中的文字部分有「青木、赤木、黃木、白木、墨木之精」之記載，圖畫部分則是在帛書四隅繪有青木、赤木、白木、墨木等四木，然未見黃木。進一步探究圖畫之內容，可以發現青木繪於冬季十二月與春季一月交角之隅，青木之根則朝向春季一月、二月、三月之方向，故青木應為代表春季之木，赤木繪於春季三月與夏季四月交角之隅，赤木之根朝向夏季四月、五月、六月之方向，故赤木應為代表夏季之木，白木繪於夏季六月與秋季七月交角之隅，白木之根朝向秋季六月、七月、八月之方向，故白木應為代表秋季之木，墨木繪於秋季九月與冬季十月交角之隅，墨木之根朝向冬季十月、十一月、十二月之方向，故墨木應為代表冬季之木。由上述可知，四木之色與四季之配應，正合於五行知識體系中季節與色彩之. 政治大. 配應，因此有學者據此認為戰國楚帛書中含有五行之成分，如安志敏與陳公柔所言：. 立. ‧ 國. 學. （繒書）四角的樹木，分青、赤、白、黑四色，以象徵四方、四時。這種以顏色代表東南西北、春夏秋冬的思想，實際上已具有早期的五行思想。8. ‧. 安志敏與陳公柔不僅將四木之色與季節配應，更進一步納入了方位的概念，並將. y. Nat. 此視為早期的五行思想，一方面解釋黃木未出現之原因，一方面說明季節、色彩、. n. al. er. io. 思想，其言：. sit. 方位配應與五行思想之關係。李學勤則認為〈四時篇〉中已明顯貫穿著五行說的. Ch. i n U. v. 青、赤、黃、白、黑代表木、火、土、金、水，採取了五行相生的次第。. engchi. 四神的名字各有一種顏色，即青、朱、黃9、黑，這當然也是五行說的體現。四神就是四時春、夏、秋、冬，因而四神之名又表明了五行與四時的相配。不難設想，以五木奠四極，意味著五行的空間分布；以四色名四神，又意味著五行的時間循環。以五行說為原則的宇宙間架論，在帛書裡已經表現得相當完整。10 將帛書中五色直接與五行聯繫，並認為此種配應具有空間分布與時間循環之概 8. 安志敏、陳公柔：〈長沙戰國繒書及其有關問題〉，《文物》1963 年第九期，頁 56。李學勤隸定四神之名，認為四神之名當各為三字，長者之名於「青」字下少去一字，故原本應為「青□榦」，而仲者之名次字與叔者、季者之名首字殘缺無法識讀，故依次隸定為「朱□獸」、「□黃難」與「□墨（黑）榦」。請參李學勤：〈楚帛書中的古史與宇宙論〉，收於氏著：《簡帛佚籍與學術史》，頁 50。 10 李學勤：〈楚帛書中的古史與宇宙論〉，收於氏著：《簡帛佚籍與學術史》，頁 54-55。 17 9.

(26) 中國古代五行宇宙圖式研究. 念，試圖說明楚帛書所呈現者乃是五行宇宙圖式。陳茂仁亦贊同此種想法，進一步推斷道：帛書四隅四木，分繪以青、赤、白、黑四種顏色，……，顯與五行按顏色之分布居位有關（……），唯帛書不繪中央黃木，蓋透顯出其時之五行思想，已有中央「黃」居四維之觀念。11 不僅認為楚帛書中已有五行思想，更認為圖中不繪黃木乃是「中央黃居四維」觀念之呈現。上述三家之說皆將楚帛書與五行思想聯繫，然饒宗頤則持不同意見，認為：只有五色與五木之名，但沒有明文把它與水火木金土聯繫起來，故謂這時五行說尚未成立。12. 立. 政治大. 以帛書文字中並未有「木、火、土、金、水」五行文字出現，認為此種色彩、季. ‧ 國. 學. 節之配應與五行說無關，亦不能由此判斷五行說是否成立。. 楚帛書中確實未出現木火土金水五行之文字，然其所論及之色彩、季節之配. ‧. 屬，皆可見於五行知識體系之中，與五行宇宙圖式之關係密切。楚帛書在圖畫部分以「四時」為主軸配以四色之木，而文字部分則以「四時」為時間結構，在四. y. Nat. sit. 木之基礎上增加「黃木」，以「五木」作為空間結構，綰合兩者共同完成創世神. al. er. io. 話。由此可以看出五色是在四色的基礎上加上黃色，四色是四時知識體系之呈. n. v i n Ch 之間密切且複雜的關係，因此筆者將順著戰國楚帛書的記載，討論四時宇宙圖式 engchi U 現，而五色則為五行知識體系之代表，此處透露出四時宇宙圖式與五行宇宙圖式. 的結構與內容，以利瞭解五行宇宙圖式。. 一、二分二至：四時宇宙觀之基礎在楚帛書〈四時篇〉中，論及宇宙創世之過程，其言宇宙初始，天地未形之際，元氣充盈於宇宙之間，蒙昧難辨。伏羲與女媧開天闢地，並生四子，此四子. 11. 12. 陳茂仁：《楚帛書研究》，收入潘美月、杜潔祥主編：《古典文獻研究輯刊》（永和：花木蘭文化出版社，2010 年 9 月），十一編第十五冊，頁 233。饒宗頤：〈秦簡中的五行說與納音說〉，收入氏著：《饒宗頤二十世紀學術文集》第五冊（臺北：新文豐出版股份有限公司，2003 年 10 月初版），頁 98。 18.

(27) 第二章. 五行宇宙圖式起源之討論──以宇宙圖式與知識體系為思考核心. 亦稱為四神，以步算之法交替相代測定年歲與四時，此四神依長幼為序，其名分別為青榦（檊）、朱四單、翟黃難與□墨榦（檊），當九州地勢傾斜時，四神襄助天蓋轉動，並守護青赤黃白黑五木之精氣不致消散，如此五木便得以擎天長存久立。炎帝亦命祝融率領四神，降至人間，定立二分二至的三條日行軌道以及東西南北四方之極，使四時流轉有序無虞。13 在楚帛書的文字記載中，與圖像部分所繪四木關係最密切者為名中亦帶有色彩之四神，且四神與四時、四方、四色等觀念相繫，成為一套配應模式，呈現四時宇宙圖式之內涵，藉由楚帛書內容之討論有助於瞭解四時知識體系。楚帛書所載之四神，最重要的意義在於職司四時之運行，如此方能成歲，歲之意義便在四神運步相代中呈顯，文中提及四神定立二分二至之日行軌道，於是四神分別代表. 政治大分、夏至、秋分、冬至，亦即以日為單位，而非長時間跨度之季節。在二分二至立的基礎上，四時交替循環的週期便構成一歲，由於一歲分屬四神所司，因此將一. 二分二至之神，14在此脈絡下，「四時」一詞主要指稱標誌四季的四個曆點──春. ‧ 國. 學. 歲均分為四等分作為四神所職之週期，但不以二分二至作為職司周期之起始與終結，而是將二分二至視為職司周期之中心，在相鄰之分至間找出中點作為新的曆. ‧. 點──四立，並以四立標示季節之開始與結束，15如此便能標誌出立春、立夏、立. sit. y. Nat. 秋與立冬四個曆點，作為四季的起始與完結，將一年均分為四等分，分屬四神所司，確立以四時為中心所構成的四個長時間跨度單位──春、夏、秋、冬四季。. io. n. al. er. 由於四季週期的出現，四神便在原本分至之神的身分上加上四季之神的意義。. i n U. v. 在楚帛書〈四時篇〉的記載中，四神在定立四時後，便進一步奠立四方之極，. Ch. engchi. 也就是先確定時間，再確定方位，但在人類認識世界的實際程序上，應該是先確定四方之方位，以此為標準方能確定二分二至之時間，如馮時所言：只有當方位體系──至少是四方──建立完備之後，人們才可能根據已經確定的方位標準確定四氣──春分、秋分、夏至和冬至。因此，方位體系是作為原始的計時體系的基礎這一點應該沒有疑問。16 因為唯有在測定四方之正位後，以此為標準，觀測太陽運行之相關資料，17方能 13. 14 15 16. 關於楚帛書〈四時篇〉之隸定與釋文，請參馮時：《中國天文考古學》（北京：中國社會科學出版社，2007 年），頁 20-43。馮時亦認為四神乃是代表二分二至之神，相關討論請參馮時：《中國天文考古學》，頁 32-40。例如找出冬至和春分的中間點為立春，並以立春標示冬季的終止與春季的展開。馮時：《中國古代的天文與人文》（修訂版）（北京：中國社會科學出版社，2006 年），頁 11。 19.

(28) 中國古代五行宇宙圖式研究. 定立二分二至，18但楚帛書中則認為先有二分二至之後，再由四神「奠四極」，確立四方之極點，以此作為東、西、南、北四方之正位，此種記載透露出楚帛書之作者可能認為時間意義優先於空間意義的概念，也許可以由此推測在四時知識體系中，時間是比空間更重要的概念。此外，楚帛書中提及四神所奠之「三天」，即是太陽在二分二至所運行的三條軌道，「奠三天」之文字便是先民試圖以神話解釋所觀察到的現象，認為太陽運行軌道是由四神所建立，由此可以瞭解先民所認識的世界樣貌及其如何理解世界。. 古人對於二分二至以及四方的認識，在河南濮陽西水坡 M45 號墓葬（圖一）出土後，可以往前推至西元前 4500 年左右。河南濮陽西水坡 M45 號墓葬一般被. 政治大. 認為是仰韶文化時期的文物，其出土狀況如下所述：. 立. 墓穴的形狀呈南圓北方，東西兩側設有兩個凸出的弧形小龕。墓主人為一. ‧ 國. 學. 壯年男性，頭南足北，……。墓內的東西小龕及北部方龕葬有三具殉人，也顯示了墓主人享有的崇高地位。尤其令人興奮的是，在墓主骨架的左右. ‧. 兩側及腳端，分別發現了用蚌殼精心擺塑的龍虎圖像和三角形圖案，而且蚌塑三角形還特意配置了兩根人的脛骨。墓中蚌龍居右，位於東方，頭北. Nat. sit. y. 向，蚌虎居左，位於西方，頭亦北向，龍虎均背朝墓主作行走狀；蚌塑三. n. al. er. io. 角形圖案位居北方，配置的人骨指向東方。19. i n U. v. 由龍虎圖像、三角形圖案及人脛骨所構成的圖為「二象北斗星象圖」（圖二），蚌. Ch. engchi. 塑三角形代表斗魁，兩根人脛骨代表斗杓，二者組成的圖案即為北斗之象。墓穴的獨特形制，乃是由蓋天理論而得之蓋圖模式，選取蓋圖中的春秋分日道、冬至日道和陽光照射界線構成墓穴上半部特殊的弧形與東西兩側小龕，下方加上代表大地的方形，便構成了一幅完整的宇宙圖形，不僅呈現古人所認識的天圓地方概念，更展示古人對於太陽運行軌道以及二分二至天象的細緻觀察。三具殉人亦與二分二至有密切關係，東、西兩具殉人意義較為清晰，其頭所朝向之方位正是春秋二分日時的日出與日入之處，分別代表春分之神與秋分之神，而北面殉人則位. 17 18. 19. 包括日出日沒之地平方位、太陽運行緯度的高低、日影之長短及晝夜長短等內容。如以太陽出於正東之方、沒於正西之位，且晝夜等長之日為春分與秋分；太陽運行至緯度最北方、日影最短，且白晝最長、黑夜最短之日為夏至；太陽運行至緯度最南方、日影最長，且白晝最短、黑夜最長之日為冬至。馮時：《中國天文考古學》，頁 375-376。 20.

(29) 第二章. 五行宇宙圖式起源之討論──以宇宙圖式與知識體系為思考核心. 於北方，且其葬臥的特殊角度使其頭部準確的指向冬至時日出的方位，因此可視其為冬至之神；而墓葬中獨缺夏至之神，或許與南方為死者靈魂通往天界之方向有關。20在河南濮陽西水坡 M45 號墓葬中可以先民看到對於天地、太陽運行與二分二至的認識，且墓主以生人為殉，分別代表春分、秋分、冬至之神，可以看出墓主對於二分二至極為重視，而代表二分與冬至之神的三具殉人經鑑定後推測年齡為十二至十六歲之少男少女，21選擇少男少女做為殉人的原因，可能與楚帛書〈四時篇〉所載之四神相關。22由 M45 號墓葬可知古人早在西元前 4500 年便對於二分二至有深刻的認識；而對於二分二至的認識，當在以對於四方的瞭解為基礎上才能展開，加上墓葬中蚌塑龍虎、人骨等物品的擺置方位，可以推測當時的人類已經瞭解、掌握並能運用四方的概念，並以之作為現實生活中的行為指引與. 政治大觀念在漫漫的歷史長河中流播傳承，於《尚書‧堯典》中寫定，成為中國文化的立底蘊，影響後世中國甚深。. 規範；此時的方位與空間，在先民的概念中，已經具有不同的意義內涵，且此種. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. 圖一. 20 21 22. 23. Ch. engchi. i n U. v. 河南濮陽西水坡 M45 號墓葬23. 關於河南濮陽西水坡 45 號墓的相關研究，請參馮時：《中國天文考古學》，頁 374-405。請參馮時：《中國天文考古學》，頁 401。四神職司二分二至，身分同時為伏羲與女媧所生之四子，因此以少男少女代表「子」之概念，故以少男少女為殉人。圖片來源為李零：《中國方術正考》，圖版三。 21.