第一章 緒論
第一節 研究動機與目的
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印度原始及部派佛教以出家眾為主體，追求契證涅盤的修行目的，由此主導 個人超離生死為修行導向，使得念佛行持只能以輔助禪觀修習的角度受到認定，
「觀想念佛」是較為接近當時的念佛修持方式。發自個體修持禪觀的行業，使修 行者專一心神於觀想行法，順此發展的結果，「繫念」相較於「持名」念佛，更 加受到修行者的重視。
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印度偏重原始及部派佛教修行內容的傳統，遏制了淨土教理發展的機緣，故 淨土思想的具體成立，仍舊要等到大乘佛教的問世始能開展，對此印順也說到：
「大乘佛法的興起，與淨土念佛法門，有密切的關係。原則的說，大乘是不離念 佛與往生淨土的。」8大乘佛法本以菩薩道精神為本懷，提升了在家眾的取證因 緣，將在家眾也納入修證體系。實踐菩薩道的諸多法門中，直趨佛道的最終目標 為所有宗派所共同祈願，所以念佛與往生淨土思想自然成為大乘佛教發展的重要 論題。對於念佛思想的發展，印順有著進一步的解釋：
念佛，發展為稱名、觀相、唯心、實相──四類念佛法門。傳入中國、日 本的，傾向於散心的稱名念佛，然在印度，主要是觀相念佛，念佛的色身 相好。念佛的色身相好，是與佛像的流行相關聯的，對大乘佛教的發展、
演變，起著出乎意外的影響。佛弟子對佛涅槃所引起的永恆懷念，是佛法 傾向於大乘佛法的原動力。9
念佛思想隨著時空背景的改變，發展出種種念觀方式，但原始佛教尚未出現今日 通用的稱名念佛法，則能先行確定，如陳劍鍠所言：
7 然就事修而言，觀想與念佛的修持法門未必截然二分，無法調和，陳劍鍠即對此提到：「我們 須知淨土教門並非不在『稱名念佛』的當下，做出『繫念』、『憶念』於心的功夫。我們亦可斷言，
『稱名與心中的憶念，顯然有統一的可能。』」見陳劍鍠：《行腳走過淨土法門：曇鸞、道綽與善 導開展彌陀淨土教門之軌轍》（臺北：商周出版，2009 年 9 月），頁 157。這樣的結語，可說為難 行道與易行道法門關於運行念佛功夫層面的融通作出適宜判屬。
8 釋印順：《初期大乘佛教之起源與開展》，頁 759。
9 釋印順：《初期大乘佛教之起源與開展》，頁 867。
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一、研究動機
佛學在中國化的歷程中，發展進程始終不是單方面的，而是迎合中國人的習 性與社會思想結構，參雜許多當代的背景文化而成，塚本善隆將中國自古以來的 神仙方術思想之信仰基礎納為考量基盤，很能解釋中國佛學發展的歷史面向。
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起先於佛教發源地的印度所傳的念佛思想，傳承與發展體系並不明顯，尚未形構 完整的流派體系，等待佛教傳入中國後才正式有淨土宗派的形成。淨土念佛門在 中國的發展進程，並非後世所普遍認定僅以「持名念佛」四字統攝全宗教義；相 反地，淨土法門在中國傳布的第一階段，即有相當深奧的教理以為支持，亦即，中國淨土宗的完整架構是應該大致分判為指導根基敏利對象的深層教義，與接引 一般民眾單舉稱佛名號以為支持的兩種方向。
佛教從東漢時代（25-220）傳入中國，淨土法門也於此時進入中國本土，並 以明顯的兩種途徑向前發展，分別為承繼印度淨土經典而宣說彌陀信仰的慧遠
（334-416），以及將彌陀淨土信仰逕行詮述為中國淨土學說的曇鸞（476-542）。
15慧遠所宗奉者是以《般舟三昧經》為本的彌陀淨土思想，領眾念佛並以求生西 土為期，雖然尚且缺乏完整的淨土教說，但廬山結社一行確實揭示修習「念佛」
行持的淨土行者仍然往生有望的印證；對比曇鸞奠定的淨土理論基礎，後經道綽
（562-645）與善導（613-681）的持續弘揚，使印度傳入的淨土法門有了嶄新且 堅實的義理指導，截然別於印度風貌的中國淨土宗也由此成形。
14 參考塚本善隆、梅原猛：《仏教の思想 8 不安と欣求〈中囯浄土〉》（京都：角川書店，1971 年），頁 32。中國的神仙方術思想，源自先民敬畏天地鬼神的觀念而來，尤其經歷長期戰亂而建 立中國穩固封建大一統政權的漢帝國，漢初的黃老之學思想再經由董仲舒的「天人相應」與「陰 陽五行」論加以發展，演為中國根深蒂固的敬畏神祇思想，漢代社會直至董仲舒所發展出的哲學 思想內涵。參考王邦雄˙岑溢成˙楊祖漢˙高柏園：《中國哲學史》（臺北：里仁書局，2006 年），
頁 199-243。
15 參考陳揚炯：《中國淨土宗通史》（南京：江蘇古籍出版社，2000 年），頁 86。
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標舉「一心念佛、往生極樂世界、成就不退菩提」的淨土法門，至今仍以其 老嫗能持16、童蒙能解17的普遍性，廣泛地受宗奉為方便法門，適應中國社會廣大 佛徒的根機。淨土法門早在佛教典籍自印度傳入中國的初期傳譯階段，即得符應 中國人民的信仰興趣，顧偉康對此提到中國社會於東晉時代透過道安、鳩摩羅什 等譯師大量譯介經典進入中土以來，當代人民產生有一普遍性的教法取捨境況，
值得作為中國淨土法門在初傳時期即得興盛至今的歷史現象之參考：
《思惟略要法》所列舉的觀法：……十方諸佛觀法、觀無量壽佛法、諸法 實相觀法、……《禪祕要法經》說禪定即「念佛」……《坐禪三昧經》謂 五種坐禪法門治五種罪孽，第五門即是念佛法門治等分重罪……反映了佛 法的廣博弘大和多彩多姿，然而中國人的興趣，則明顯地集中於有相有 跡，易於實行，易於傳授的「念佛」之上──此「念佛」還絕然不同於後 世淨土宗的「念（阿彌陀）佛」，但其淵源於中國文化特徵的「實踐理性」
特色，同樣是一脈相承的。18
顧偉康認為在無規劃、無宏觀控制的譯經運動中，中國文化選擇規律有三：一、
早期譯經多攜來即譯，無計畫性也無很大挑選餘地，但淨土經典卻有條理地被譯 出而廣為流傳，中國淨土宗所宗奉的佛教經論該是中國佛教史上最早完備而成系 列者。二、淨土經典中的《無量壽經》重譯達六次之多，堪為早期譯經運動之翹 楚。三、淨土經典翻譯過程出現大量偽經。佛法的翻譯與流傳，是佛法宏布的基 礎，又是教法傳化情狀之反映，顧偉康上述所提之三種現象，反應出中國人民在 佛法初傳時期所共有的普遍時勢需求，當以淨土經典所顯發的淨土行持作為佛門 修行之重要趨向。
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16 參見《新纂卍續藏》冊 78，頁 308 下-309 上；頁 311 下。
17 參見《阿彌陀經疏》所說：「佛說阿彌陀經者，其偏讚之謂歟！吾愛其辭簡而理明，其文約而 事備足，可以誘弱喪而擊童蒙焉。」（《大正藏》冊 37，頁 0351 上）其中，「擊」字參考《漢語 大詞典》卷 6，頁 899：「用同“激”。」而「激」字再檢索《漢語大詞典》卷 6，頁 170 有「激 發；激勵」意，或「感慨，感觸」意，不論哪一解，都代表「童蒙」能獲得啟發的實質意義。
18 顧偉康：《禪淨合一流略》（臺北：東大圖書股份有限公司，1997 年），頁 20-21。
19 參考顧偉康：《禪淨合一流略》，頁 21-22。
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淨土宗以三界導師的「佛」20作為一心皈命主體，皈依對象的超勝性與持名 念佛的方便性，在所有佛門宗派中顯得突出而普利於社會各層人士，如清代古崑 所編的《淨土隨學》卷 2 所說：「本師親口告舍利弗曰：『汝等皆當信受我語及諸 佛所說，若有信者，應當發願生彼國土。』己今當願，己今當生，集中上至高僧 鴻儒，下至愚夫愚婦，信願念佛悉皆往生。」21由此之故，部分佛徒已將淨土法 門認為是佛教義理的全體化約，甚至有人認定「拜佛、念佛、誦經」的行持才是 信仰佛教應有的作為，普遍將淨土法門導往信仰層面的實踐，進而可能形成忽略 淨土深層義理之偏頗。
經過歷史的演變，人們逐漸忽略了淨土法門厚實的思想層面，單以持名念佛 所標立的方向概括淨土法要，使源自印度的初期淨土教理有慢慢隱沒態勢，導致 多數人於今將中國淨土教理僅僅含攝為念佛行持的用功門頭。溯其緣由，蓋因淨 土學人視念佛行門為簡要「易行」的思想，主導了淨土念佛門的發展趨向，也將 淨土法門的修證內容狹隘化了。22
要想還原「易行」思想的初始義理，必得溯尋龍樹淨土思想原貌，方能接觸 易行思想之本懷。自大乘佛學傳世以來，最明顯判立淨土法門為「易行」內容的 佛教經論，當以傳為龍樹著述的《十住毘婆沙論》率先提出，淨土學人雖然熟知 論中的「易行道」觀點，然多數人未能對易行思想有整全的認識；又綜觀當前學 界研究成果，也較缺乏此方向論著可供參引。為此筆者興發解明《十住毘婆沙論》
淨土念佛思想之研究動機，探求《十住毘婆沙論》對中國淨土義理產生深遠影響 的相關論據。
20 此處單寫「佛」，是因為淨土法門發展初期，未必單以西方極樂世界阿彌陀佛為皈依對象之故。
21 《新纂卍續藏》冊 62，頁 439 上。
22 如方倫所說：「龍樹菩薩，將淨土法門，列為易行道。今人往往認為：淨土法門，即是念佛法 門，其實淨土法門中，不只持名念佛一法，持名念佛，不過是淨土法門中的一部分。」見方倫：
〈易行門中的易行法〉，收入張曼濤主編：《淨土宗概論（淨土宗專集之一）》（現代佛教學術叢刊 64，臺北：大乘文化出版社，1979 年），頁 338。
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二、研究目的
淨土法門不擇根機與三根普被之特殊教理，受淨土佛徒遵奉為仰承佛力攝受 的易行道思想論據，但普遍被理解為「易行」之道的易行道，其實還含容許多未 受一般淨土信者知曉的深層義理指導內涵。
「易行道」演述龍樹重要的淨土思想，對比後世僅以稱名念佛表彰淨土宗義 的教法底蘊，兩者有明顯的相異內容。易行道思想以穩固淨土法義根柢的姿態，
「易行道」演述龍樹重要的淨土思想，對比後世僅以稱名念佛表彰淨土宗義 的教法底蘊，兩者有明顯的相異內容。易行道思想以穩固淨土法義根柢的姿態，