第一章 緒論
第三節 研究範圍與方法
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第三節 研究範圍與方法
一、研究範圍
《儀禮‧士冠禮》是中國現存最早完整紀錄成人禮的文獻，它記述了先秦時 代「士」的成人禮過程。士作為貴族底層，其上有天子、諸侯、卿大夫，其下有 庶民，因此我們可以藉由〈士冠禮〉一章，窺見當時代包括上下階層的冠禮的型 態，了解當時冠禮的概況。而就時代而言，其中所記述的禮儀，於下奠定了中國 古代成人禮的原型，後代即使所損益，但大致不出其本，於上則承接了古代宗教 儀式的神聖思維。因此藉由探討〈士冠禮〉，可窺見中國整個成人禮文化脈絡。
是以本文研究範圍將以《儀禮‧士冠禮》為核心，旁及《禮記‧冠義》等其 他談及上古冠禮儀式之古典歷史文獻、注疏，也希望能夠涉及其他民族成人禮的 人類學儀式材料加以對照。另外，由於成人禮通常具有性別的差異，本文限於篇 幅，探討上僅能聚焦於男性的成人禮為探討主軸，然女性的成人禮，仍可作為參 照之用。
二、研究方法
為了闡發冠禮儀式的原型象徵，本文將以文獻分析法為主，結合文化人類學 與神話學的視野與理論，對冠禮儀式進行考察，挖掘儀式內在的象徵意義。
葉舒憲曾提出多重證據的方法，注重將人類學方法與本土學術傳統的考據法 相結合。102他認為，通過多重證據，這樣才可以重新認識到文化最基層的地方，
讓我們能夠真正觸及「大傳統」的脈絡。103我們也可由此了解到冠禮儀式的神聖 特質。
因此，將此研究方法落實在本文之中時，將以傳世文獻作為主要的論證材料。
先秦有關成人／成年禮的文獻資料中，述及成人禮者以《儀禮‧士冠禮》對於成 人禮的敘述最為完整，其他文獻零星見於《大戴禮‧公冠》及《禮記》〈曲禮〉、
〈內則〉、〈玉藻〉、〈郊特牲〉、〈冠義〉與《左傳》襄公九年、《國語‧晉語六》
102 葉舒憲認為傳統的文字訓詁考據等傳世文獻，為第一重證據；王國維所揭示的出土甲骨文、
金文、竹簡帛書等新出土的漢字紀錄，為第二重證據；另外，人類學、民族學的非文本性參照材 料包括口傳與活態的禮儀和民間文化，為第三重證據；最後，吸取人類學的「物質文化」概念，
將出土或傳世的古代文物及圖像資料作為文獻之外的第四重證據。藉由材料的互證，期能探究失 落的文化信息，以期重新進入中國的文明史和史前史。參見葉舒憲：〈文學人類學的理論與方法
──當代中國文學思想的人類學轉向視角〉，《河北學刊》第 31 卷第 3 期，頁 87-90。
103 葉舒憲還認為，「我們希望把雷德菲爾德的 grand tradition（大傳統）看成是小傳統，把他說得 little tradition（小傳統）看成是大傳統。怎麼講呢？就是孔子所說的「禮失求諸野」意義上的。
我們不該把民間的，沒有文字記載的，看起來是下里巴人的，看成是小傳統；把精英的、掌握文 字、掌握敘事、掌握權力的看作是大傳統，這是非常不妥的。」、「有文字敘事的中華文化，什麼 儒家、道家，都只是小傳統而已。」引自葉舒憲：〈文學人類學：探尋文化表述的多重視野〉《西 南民族大學學報》（人文社會科學版），2001 年第 1 期，頁 167-170。
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等，文獻不多，但可勾勒先秦時代的成人禮概況。本文藉由這些傳世文獻及其注 疏的梳理分析，可了解儀式設置的思維及緣由。
另外，非文本性的參照材料也是本文研究的重要方法及研究核心。由於我們 已經無法看到先秦冠禮舉行的具體過程，冠禮最早的儀式與文本形成時間也往往 不一致，甚至有巨大落差。因此，在方法上，我們將還原《儀禮》中的儀式性，
將冠禮儀式分拆為原始意象（primordial image），逐一追尋他們的來源，運用「神 話學」的研究視野與方法來分析《儀禮‧士冠禮》中的儀式象徵，找出這些儀式 中蘊含其中的人類共有的某種社會或心理特質，發掘冠禮儀式中內在所具有的思 維結構。本文所參照之主要神話學理論如下：
首先，研究成人禮的西方重要學者人類學家〔法〕范熱內普（Arnold Van Gennep,1973-1957），在其理論中，認為「通過儀式」，具有三重結構，即「分離
（rites of separation）、過渡（liminal rites）、聚合（rites of incorporation）」104幫助人 們通過社會狀態的轉換，從一個位置到另一個位置，從一個宇宙的或社會的世界 到另一個的過度。為「冠禮」作為個人進入社會必經的「成人禮」，也是一重要 的「通過儀式」105，幫助人們通過生命過程中成長的重要關口。范熱內普的概念，
有助於我們對於「冠禮」儀式的思考，是我們對於《儀禮‧士冠禮》作為成人禮 通過儀式性質的基本認知。
另外，如前所述，特納認為，儀式象徵有「理念極」與「感覺極」。分別有 引導人進入社會秩序規範以及疏導人類底層情感的兩種目的。故本文將以神話學 理論，了解冠禮如何運用儀式象徵，幫助冠者如何引導冠者進入社會秩序的規範，
並且引領冠者度過心理危機。
在「感覺極」的意義上，本文希望探索冠禮是如何透過象徵性的儀式，幫助 青年經由這一連串繁複儀式，通過成長的重重心理危機。
〔瑞士〕榮格（Carl Gustav Jung,1875-1961）從心理的方面提出「原型（archetype）」 的概念。在榮格看來，原型是心理結構的基本模式，是構成「集體無意識」
（collective unconscious）106的最重要內容。榮格認為，「原始意象」或「原型」107對
104 此三階段分別是：第一階段「分離」，斷絕與世俗的空間和時間的關係；第二階段「過渡」或
「邊緣化」，個人既非此，亦非彼，而是處於「兩可之間」，是含糊不清、混亂和不平衡的狀態；
第三階段為「聚合」，指個人在儀式中，又重新被整合到社會中，但卻已經處於改變的狀態了。
參見〔英〕菲奧納‧鮑伊（Fiona Bowie）著，金澤等譯：《宗教人類學導論》（The Anthropology of Religion：An Introduction）（北京：中國人民大學出版社，2004 年），頁 184-190。
105 范熱內普認為：「在任何社會中，個體生活都是從一年齡到另一年齡、從一種職業到另一種職 業之過渡。……此人類社會中，人生每一變化都是神聖與世俗間之作用與反作用──其作用與反 作用需要被統一和監護，以便整個社會不受挫折或傷害。……因此每一個體的一生均具有相似開 頭與結尾之一系列階段所組成……每一事件都伴有儀式，其根本目標相同：使個體能夠從一確定 的境地過渡到另一同樣確定的境地。」引自〔法〕阿諾爾德‧范熱內普（Van Gennep,1973-1957）
著，張舉文譯：《過渡禮儀》（Les Rites De Passage）（北京：商務印書館，2010 年），頁 5。
106 榮格認為：「集體無意識是人類心理的一部分，它可以依據下述事實而同個體無意識作否定性 的區別：……個體無意識主要是由那些曾經被意識但又因遺忘或抑制而從意識中消失的內容所構 成的，而集體無意識的內容卻從不在意識中，因此從來不曾為單個人所獨有，它的存在毫無例外 地要經過遺傳。……集體無意識主要是由『原型』所組成的。」〔瑞士〕C.G.榮格：〈集體無意識 的概念〉，收於葉舒憲編選：《神話─原型批評》（西安：陝西師範大學出版，2011），頁 99-100。
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實。109〔美〕坎伯（Joseph Cambell,1904-1987）的《千面英雄》（The Hero with Thousand Faces）110一書，則進一步發展榮格學說，認為全世界的英雄神話都是具有共同性 的111，坎伯於此書中說：「英雄神話歷險的標準路徑，乃是成長儀式準則的放大，亦即從『隔離』到『啟蒙』再到『回歸』，它或許可以被稱作單一神話（The Monomyth）
的原子核心。」112他在此書中解讀神話中的象徵性語言，以心理分析的角度，找 型是體，原始意象是用。詳見〔瑞士〕榮格（Carl Gustav Jung,1875-1961）著，馮川、蘇克譯：《心 理學與文學》（Psychology and Literature）（北京：北京聯合出版公司，2013 年），譯者序頁 4。
108參見劉世文、付飛亮：〈文學藝術的本質：集體無意識和原型──論榮格的原型批評理論〉，《重 慶科技學院學報（社會科學版）》，2006 年第 5 期，頁 57。另外可參見〔瑞士〕C.G.榮格：〈集體 無意識的概念〉，收於葉舒憲編選：《神話─原型批評》（西安：陝西師範大學出版，2011 年）， 頁 99-107。
109 ［加拿大］Murray Stein（1946-）著，朱侃如譯：《榮格的心靈地圖》（Jung’s Map of The Soul：
an Introduction）（新店：立緒文化，1999 年），頁 117。
110 〔美〕Joseph Cambell 著，朱侃如譯：《千面英雄》（新店：立緒文化，2013 年）。
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形上層面在理論上加以連繫起來，認為除了神話中的英雄角色，每一個凡人都是 潛在的英雄，各個成長的「儀式」都是預演人生的原型，以古典的形式，幫助我 們度過這趟英雄的歷程。也就是說，儀式中也能幫助個體「轉大人」，度過各種 意識或無意識的轉變和難關，而這個轉化過程，也是個體重要的成長之路。此一 歷程模式相當值得作為生命儀式之參考，其概念聚焦於個人內心層面的試煉及轉 換可幫助我們更了解初民儀式設計的原始心靈，故也將此作為理論的參照。然由 於英雄神話與成人儀式間仍具有其差異性，故本文的討論將不強調英雄個人野心、
雄心壯志的那一面，而將著重具有相似性的心理歷程那一面。114
而冠禮儀式在「理念極」的意義上，秩序化及規範化乃是青年由自然人轉換 為文化人的轉關。冠禮本身乃是以儀式操演的方式，展現對於宇宙開闢的重現及 模仿，以此達到秩序化的目的。
［羅馬尼亞］伊利亞德（Mircea Eliade,1907-1986）在《宇宙與歷史──永恆 回歸的神話》（The myth of the eternal return or cosmos and history）115中，探討了古 代人如何看待自己在宇宙的地位，並討論他們如何從歷史中獲得解救。他在書中 也使用了「原型」（archetype）的概念，然其「原型」的並非榮格所指出的集體 無意識結構，而是將之視作一種來自超越性、根源性的模型或規範，亦即哲學意 義上的「最高存有」的概念。116他認為任何意義明確的行為，包括狩獵、漁獲、
農耕等等，都是在參贊神聖，或模仿及再現宇宙創造原型的表現。因此「古代人」
必須透過某種儀式與象徵的設計，回到宇宙開闢的剎那，重新汲取存在需要的能
必須透過某種儀式與象徵的設計，回到宇宙開闢的剎那，重新汲取存在需要的能