第四章 神聖空間：「文化展演」的對話與傳承
第一節 祭儀空間：金媽祖與泥仙公
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第一節 祭儀空間：金媽祖與泥仙公
（一）黃金與珊瑚的互別苗頭
從巍峨的朱紅色山門下走過，抬起頭望見右方寫著「入相」的三川門，你在 長輩的叮嚀下，小心翼翼地跨過門檻，走了進去。拜殿內，供桌上滿是信徒帶來 的鮮花四果，外頭的陽光透著天井灑落下來，點點微塵與裊裊香煙在浮光中飛 逝。在這樣靜謐的氛圍裡，你跟著長輩的指示，點燃三炷清香，對著正殿上或威 武或慈祥的面容喃喃禱告。儘管耐不住愛玩好動的性子，你仍不會在這空間內大 聲嘻笑，或是與同行的孩子追趕打鬧；儘管你說不出理由，但你看見正殿兩旁刻 著「迴避」、「肅靜」的執事牌矗立在那裡，你就知道這裡不是你能放肆的地方，
不管我們在外面是多麼的活潑好動，一旦跨過那道門檻，瞥見正殿神像的炯炯大 眼，便不由自主地屏住聲息——上述情景可能是大多數臺灣人共同擁有的一個印 象，無論自己是否親身信仰或參與其中，對於廟宇這樣的神聖空間大概都不陌 生。每當跟著長輩去廟裡拜拜的時候，從踏進廟門的那一刻起，我們便彷彿從凡 間進入了另一個神聖的空間。
宗教歷史學者伊利亞德（Mircea Eliade）認為整個世界的時空可以區分為「神 聖」（sacred）與「凡俗」（profane）兩種向度：
對宗教人而言，空間並非同質性的（homogeneous），他會經驗到空間中存 在著斷裂點（interruptions）與突破點（breaks），以質來說，空間的某些 部分與其他部分是不同的。上主對梅瑟（摩西）說：「不可到這邊來，將 你腳上的鞋脫下，因為你所站的地方是聖地。」因此，聖地是一個強烈而 有意義的空間。1
1 Mircea Eliade 著、楊素娥譯：《聖與俗：宗教的本質》（新北：桂冠，2006 年 3 月），頁 92。
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顯」（hierophany）2——而形成一個突破點，這突破點使得一個地方由「凡俗」轉變為「神聖」。而在「凡俗」與「神聖」之間往往存有一道門檻，做為區別二 是神聖的（the sacred），phainein 是顯現。hierophany 的字義如艾良德所言，就是神聖顯現自身。」
可參考王鏡玲：《神聖的顯現：重構艾良德宗教學方法論》（國立臺灣大學哲學所博士論文，2000
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其它行業能夠比擬。邱坤良說：「我成長的年代，颱風年年光臨，災害不斷，海 難成為漁民的宿命，風災、水災也是宜蘭人的夢魘。雪莉、波蜜拉、歐珀、愛美、
挪拉、解拉、芙勞西……這些美麗的名字背後都有醜陋、猙獰、奪人魂魄的面目。」
6我們在前一章曾經討論當時南方澳漁民「拚無人島」的風氣，有些人因此致富，
卻也有些家庭因為海難而家破人亡，我們可以想像，在這樣極具高風險的產業環 境裡，無論是上船的討海人抑或是在家等候的妻子兒女，心裡必定時常惴惴不 安，此時，「信仰」便成了南方澳人安定心靈的力量。
儘管邱坤良未曾在書中明確地敘述自己的宗教信仰，但他的散文裡不時有著 一些節慶習俗、傳統信仰的描寫，並自述：「我年輕時代多次參加過大甲的進香 活動，一九七○年代後期還曾帶領臺北靈安社與文化大學學生在廟口演北管戲，
迎接北港進香歸來的『大甲媽』。」7鑽研民俗藝術且身為戲劇系教授的他，曾在 一九九一年國立藝術學院（現今的臺北藝術大學）從蘆洲浩浩蕩蕩搬進甫竣工的 關渡校區時，創作了一齣名為《關渡元年．1991》的長征儀式劇場，帶著戲劇系 學生跟著「大甲媽」遶境，演出八天七夜的隨駕戲；二○○○年臺北藝術大學校 園裡的「荒山劇場」闢建完成，邱坤良亦曾邀請布袋戲大師黃海岱前來舉行傳統 的淨臺科儀：「跳鍾馗」……因此我們可以判斷，儘管邱坤良不見得有很明確的 佛、道教信仰，但必定也是信奉廣泛「民間信仰」的一份子。也正因如此，在南 方澳長大的邱坤良，雖然沒有如其他同輩孩子一樣成為討海人，但對於南方澳人 的共同信仰：媽祖，仍然有著非常親切的情感。
媽祖，又有「天上聖母」、「天后」、「媽祖婆」、「湄洲娘」等稱呼，在中國大 陸東南沿海以及臺灣的民間信仰裡，媽祖屬於海神信仰的一部份。在臺灣，媽祖 的影響力無遠弗屆，其間緣由可追溯到「唐山過臺灣」的移民史，那些冒險橫渡 黑水溝的先民往往在開航前先謁請家鄉的媽祖神像登船，護佑航程一帆風順，平 安到達目的地之後，則會將媽祖神像供奉在廟內，若無廟宇，也會另建草寮，抑
6 邱坤良：《跳舞男女：我的幸福學校》（北市：九歌，2007 年），頁 28。
7 邱坤良：〈那一年，出蘆入關〉（收錄於《印刻文學生活誌》第七卷第十期，2011 年 6 月），頁 144。
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過了 7-Eleven、全家，映入眼簾的便是正對著第一漁港的廟宇：南天宮。不同於
「北港朝天宮」、「大甲鎮瀾宮」、「新港奉天宮」等大廟之名氣，也不若宜蘭昭應
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為全國知名的媽祖廟。
對南方澳人來說，「唐山過臺灣」已經是遙遠的千古軼事，媽祖婆就是討海 人的守護神，是庇佑南方澳漁民一帆風順的精神象徵。至於對邱坤良來說，沒有 機會成為討海人的他，大概也算不上媽祖的信徒，若要攀親帶故來推敲，研究戲 劇的他，可能對西秦王爺與田都元帥這兩位北管、南管的戲曲守護神還更為親稔 些。然而，因為南天宮，邱坤良與媽祖之間有了連結，童年時期的他，腦海中不 時浮現「南向仙臺，恍見仙槎浮海上；天開聖域，恭迎聖駕駐江濱。」這副對聯，
比什麼唐詩宋詞三字經都還要印象深刻。邱坤良如此解釋：
能熟記媽祖廟的聯句，並非天賦異稟，小小年紀就潛心修道，而是成天在 媽祖廟打混、看熱鬧，跑進跑出。不論是爬在地上玩彈珠，拿著鐵罐拾龍 眼核，舉頭一望，正殿簾幕內的媽祖還沒瞻仰到，就先看到大門這副早已 被油煙熏得字跡模糊的對聯。12
不忘自嘲天生的頑童性格，在莊嚴的廟宇大殿上，童年的邱坤良仍不改玩性，在 南天宮的戲臺前、廟牆邊，都有邱坤良與玩伴一起打鬧的笑語。隨著鑼鼓聲響起，
戲臺上的劇目一齣換過一齣，臺下人事的興衰代謝也一幕換過一幕，倏忽五十多 年過去，當年那個在廟前撿拾龍眼核的野孩子，也已經成為知名的學者了。
對邱坤良來說，童年時的南方澳，除了戲院與魚市場外，最令他流連忘返的 就是如南天宮這些大大小小的廟宇。他曾敘述：
與動員下，最後由南天宮獲准安奉。經由報紙刊載後，全臺各地的媽祖信徒都想要來南天宮一睹 湄洲媽祖的面貌，因為在一般庶民心中，遠從媽祖故鄉來的媽祖本尊，當然比臺灣本地的媽祖靈 驗。在那幾年，南天宮拜這五尊湄洲媽祖像所賜，成為本土旅遊的一個新興景點，賺進的香油錢 是過去的好幾倍。
11 一九八九年，南天宮率領百艘漁船，打破當時兩岸未開放直航的禁令，直接航往湄洲媽祖祖 廟「謁祖」，更迎回兩尊媽祖神像，創造臺灣宗教界直航的首例，南天宮也從此聲名大噪，躋身 臺灣名廟之列。
12 邱坤良：《南方澳大戲院興亡史》（北縣：印刻，2007 年 6 月），頁 68。
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五○年代的廟宇仍像一座無所不包的博物館與演藝廳，為廟裡廟外、戲臺 與散布四周的每個人架構無比寬廣的時空。那時節的媽祖廟可以說是大家 的，媽祖是南方澳漁港民眾共同「擁護」的，祂的「金身」每天注視著數 以千計的漁船在港灣「嗶卜、嗶卜」進進出出。13
這些廟宇為他開拓了多采多姿的空間觀，淬鍊出無垠無際的視野與眼光。當我們 走進面對第一漁港的南天宮，沿著樓梯登上三樓的大殿時，就可以往外眺望整個 第一漁港的景象。邱坤良曾說：「南方澳人堪稱來自東南西北，四面八方，每個 人的外型穿著、語言習慣千奇百怪，各有特色。」14這個原本就擁有多元族群性 格的小漁村，無論居民來自什麼地方，無論原本敬拜的是池府王爺抑或開漳聖 王，只要在此落地生根，成為南方澳人，每個人都可以是媽祖的信徒：
每個新來的住民，老的、少的、男的、女的，不管原來信的是池府王爺還 是開漳聖王，很快就會成為媽祖的信徒。每個家庭生活與廟宇活動也有密 切的結合，新春祭太歲，中秋下平安，逢年過節分攤丁口錢，扛轎隨香，
款宴親友。連公路車站都設在廟前，大巴士在此上下車，出外入門都離開 不了媽祖的法眼。15
民間信仰與基督教、伊斯蘭教等一神論的宗教不同，民間信仰的神格系統以道教 為基礎，屬於多神論的宗教。董芳苑在著作中以馬克斯．繆勒（Friedrich Max
Müller）「交替神主義」（Kathenotheism）來解釋信徒的心態，認為臺灣大多數的
善男信女敬畏神明帶有功利目的性，導致民間信仰的神格系統也因功能區分而呈 現多元化現象16。南方澳也是如此，在南方澳十多座的廟宇，除了供奉媽祖的南
13 邱坤良：《南方澳大戲院興亡史》（北縣：印刻，2007 年 6 月），頁 68。
14 邱坤良：《南方澳大戲院興亡史》（北縣：印刻，2007 年 6 月），頁 16。
15 邱坤良：《南方澳大戲院興亡史》（北縣：印刻，2007 年 6 月），頁 69。
16 臺灣人民間信仰的多元化現象，譬如求功名時會找文昌君、魁星爺；求財富會祈求武財神趙
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天宮、進安宮外，還有供奉哪吒的昭安宮、田都元帥的漢聖宮、池府千歲的池壁 宮、孚佑帝君的南仙宮等等，我們可以在南天宮上完香之後，徒步進入新化巷，
爬上陡峭的山坡，來到南仙宮向仙公祈願，只要是信奉民間信仰的人，都可以是 媽祖的信徒，同時也可以是仙公的信徒。
我們在第二章第二節曾經討論過南方澳人對「南方澳人」的定義，我們知道，
只要在南方澳擁有「家」，就是南方澳的一份子。每一個在南方澳成家立業的人，
無論來自哪裡，都是「在地人」，只有那些「沒有家」的人才會被視為「外地人」。
無論來自哪裡，都是「在地人」，只有那些「沒有家」的人才會被視為「外地人」。