臺灣閩南諺語中的靈魂神

靈魂神有別於由的山、川、水、火、土等自然崇拜神化的神祇；也與「萬物 有靈」的各種物品轉化而成的物神不同。靈魂神，顧名思義，就是由人死後靈魂 轉變而成的各種神明。其中分為 (一)釋家神佛 (二)道教神明 (三)聖哲英烈 等三 類，以下就將其中與臺灣閩南諺語相關的加以說明。

一、釋家神佛—佛祖

臺灣在未有漢人來開墾居住時，本是原住民住地。原住民的文化本不如漢移 民深刻，所以臺灣是在漢人移民來臺灣後，才逐漸在漢文化的基礎上，發展出屬 於臺灣人自己的文化。佛教對臺灣的影響主要是在鄭氏東遷後，才逐漸在臺灣發 展，進而深入到語言、文化的各個層面，也影響到若干臺灣閩南諺語的形成與使 用。因此，我們可以在臺灣閩南諺語中發現許多與佛教思想觀念相關的諺語，其 中也有一些是與佛教世俗化後的神明為主題的諺語。

佛教為何會有世俗化的神明？這是因為佛教在傳入中國後，無可避免地會與 中國原有的宗教思想相互交流，也因此會產生一些制度或觀念上的改變，以符合 中國人的生活習俗與思想觀念。正因為如此，佛教在中國的流傳，就形成了二條 不同的路線在前進。鄭志明在《台灣神明的由來》(2001：140)中是這麼說的：

佛教在中國流傳也有兩種不同的發展取向，一個是因襲著佛教自身的神 學系統發展開來，形成了一個具有中國性格的佛教，可是在本質上還是一 個自成系統的宗教，另一個發展就是佛教進入民俗社會之中轉換為世俗化 的信仰，一般稱之為通俗佛教，佛教的神明因此大眾化與世俗化，成為民 眾日常生活中的精神支柱。

這些世俗化後的神明，雖然名稱上是佛教的，但在實質上，已經成為一般 民眾日常生活中膜拜、祈禱的對象，已與一般道教或民間信仰中的諸神祇沒太 大的差異。這些佛教神祇中，尤其以「佛祖」釋迦摩尼，與觀世音菩薩最為一 般民眾所崇信，所以許多臺灣閩南諺語都以其為對象，以祂們的形象來說明某 些世俗的道理。

臺灣閩南諺語中的佛祖，並不必然指的是佛教中的佛陀釋迦摩尼佛，而往往 只是佛教神明與道教神明等神祇或神像的總稱。以下敘述之：

1、先顧腹肚，才顧佛祖。 (《諺典》，頁 213) sing1 koo3 pak4 too2，ciah4 koo3 hut8 coo2

腹肚指民生問題，佛祖雖然無比崇高，不過他是宗教問題，跟民生問題比 起來，優先順序上差了一點(陳憲國、邱文錫，1999：213 )。

這句諺語是說肚子顧飽了，才能顧到其他問題，用來比喻「食」的重要。

此諺運用句中韻與句尾韻。句中押韻的字是「顧」；句尾押的是「肚(too2)」

「祖(coo2)」。

一般而言，「佛祖」的名稱是民間對釋迦牟尼佛的簡稱，因為釋迦牟尼佛是 佛教的始祖，又稱釋迦如來、釋迦世尊或釋迦佛祖，所以民間才以「佛祖」或「佛 陀」簡稱之。這是由於佛教在中國傳播的過程中，不斷地與中國文化相互接觸，

乃至於融合，以至在中國社會中，就演化成為一種至上神的觀念²⁶，成為民眾心 中具有崇高形象與神力的神明，甚至可以與道教「玉皇大帝」、「元始天尊」等高 階神明分庭抗禮，這是佛教與中國文化融合的自然結果，而這種觀念隨著先民遷 移來臺後，臺灣民眾繼承這些信仰，傳布於社會之中，進而成為臺灣閩南諺語所 取用的內容。

此句臺灣閩南諺語中的「佛祖」，除了可以代表釋迦牟尼佛外，還可以泛指 一般民間信仰中的各家神明，因為「佛祖」一詞，早已深入人心，已成為神明的 代名詞，故此處以「佛祖」來與「腹肚」相對句，除了可以有諧韻作用外，還可 以代表「宗教」與「民生」問題之間的差異。

2、一個妻，較好三尊佛祖。 (《吳諺》，頁 11) cit8 e5 boo2 khah4 ho2 sann1 sian1 put8 coo2

26 關於至上神的討論，請參見鄭志明，1996.4，〈臺灣民間信仰的多重至上神觀〉，《宗教哲學》，

2.2：135-155。

根據吳瀛濤自己的註解(1975：11)，他註為：「妻(音某)妻、祖(同韻)尊(音仙)，

太太萬歲。」供奉神像，可以給人們心靈上的安慰，但家裏的妻子，卻可以給家 人實質上的照顧，讓生活更加幸福、美滿。

這句諺語中的「佛祖」就如同前文所說，已不是指「佛陀」，而泛指人們所 供奉的神明或神像。另外，吳瀛濤在此句中，使用訓讀的方法來記錄諺語。他使 用「妻」的意義，但是讀為「某」；用「尊」之意，來表達神像的數目，但要讀 為「仙」。董忠司總編纂之《臺灣閩南語辭典》中，「某」解為「妻子」(2000：

87)；但是計算神像的量詞則用「身」(2001：1161)，例如「三身佛祖」。

這句臺灣閩南諺語認為，有妻子的照料是比佛祖無形的庇佑要好多了。諺語 用「一個妻子」與「三尊佛祖」使用修辭法中的映襯手法，兩相對照，果能將妻 子的重要性，凸顯出來。此句諺語，與之類似的尚有：「一 某卡好三 天公祖」

(《諺典》，頁 213 )。無論是「佛祖」也好，「天公祖」也罷，臺灣閩南諺語舉用 這二種神祇，比較大的作用除了可以諧韻外，另一因素就是極言妻子對一個家庭 的重要，甚至足以與這些民間信仰中的至上神明相提並論。

3、看有食無乾乾癮，親像佛祖蒸油煙。 (《吳諺》，頁 130)

khuann3 u7 ciah8 bo5 kan1 ta1 gian3，cing1 chiunn7 put8 coo2 ching3 iu5 ian1

此句據吳瀛濤的解釋(1975：130)：「乾乾(音乾踏)癮、煙(同韻)。看得到，但 吃不到，只能想入非非而已，其狀一如廟裏的佛祖吃不到供物，而僅燻在縈繞的 香火煙裏。」

此諺語中「乾乾(kan1 ta1)」兩字，一般寫作「乾焦」，董忠司總編纂之《臺 灣閩南語辭典》(2001：569)又作「干焦」、「乾但」、「干但」，TLPA 記音為：「kan1 ta1」或「kan1 na7」。楊青矗，《台灣俗語辭典》(2001：282)則作「乾火周」。 此臺灣閩南諺語主要是在形容看得到吃不到的窘境，有如佛祖佛像鎮日被 供奉在神龕上，無法親自下來供桌吃東西。這當然只是一種譬喻手法，佛像當然

不可能吃東西，但這也表現了臺灣閩南諺語用法中俏皮的一面。

二、道教神明²⁷

念和修持方法而逐漸形成，它是以「道」為最高信仰，相信人通過某種實踐經過 一定修煉，就有可能長生不死，成為神仙。道教在發展過程中，與民間信仰緊密 的結合，因而能深入社會各個階層。臺灣的宗教信仰承繼自大陸原鄉，民間宗教 與道教也有相互融合的狀況，在這種宗教現況下所產生的神明，也往往被納入道 教體系之中，並且成為臺灣閩南諺語的題材，出現在民眾日常語用當中，以下就 將這些與道教神明相關的臺灣閩南諺語敘述如後：

(一) 玉皇大帝

玉皇大帝，或稱玉皇上帝，昊天上帝等，民間或稱天公。由於天公住在天上 玉京，所以稱之為玉皇上帝。

道教中的最高尊神原本為三清，即玉清元始天尊、上清太上道君、太清太上 老君。玉皇大帝原是位於三清之下的神祇，是玉清元始天尊屬下諸神，但在唐代，

玉皇、玉帝稱號漸趨普及；到了宋代，乾脆把玉帝與傳統奉祀的昊天上帝合為一 體，上尊號曰昊天玉皇上帝，至此國家、民間、道教三方面的信仰正式合流。在 民間俗信中，玉皇逐漸脫離了國家祀典和道教經典、成為至高無上的天神，號稱 昊天金闕至尊玉皇上帝，總管三界十方，是神鬼世界真正的皇帝(宗力、劉群，

1986：37、38)。在明代吳承恩編寫《西遊記》時，如此的概念就已成型。例如 在第一回中「靈根育孕源流出，心性修持大道生」就記載「高慈仁者玉皇大天尊

27 阮昌銳此標題本是使用「道家神明」，但因容易與先秦以來之「道家」人物相混淆，故將之改 為「道教神明」。

玄穹高上帝，駕座金闕雲宮靈霄寶殿」，其中玉皇大帝的名稱為「玄穹高上帝」，

祂居住於「靈霄寶殿」則是家喻戶曉的通俗概念。

由於玉皇大帝又稱天公，玉皇大帝又是整個天界的代表，所以在一般人心中 目中，「天公」就等同於「天」。在臺灣閩南諺語中提到「天」的諺語相當多，如

「一念感動天」(《徐諺》，頁 18)、「天公疼憨人」(《徐諺》，頁 92)、「千算萬算、

毋值天一畫」(《諺典》，頁 90)、「人飼人一枝骨，天飼人，肥肭肭」(《諺典》，

頁 57)……等，凡此皆可看出臺灣閩南諺語以「天」為題材所表現出的各種諺語 的運用。若將這些諺語中所包含的「天」集合在一起加以研究，我們也可以在其 中觀察到臺灣人民與社會中所存在的「天命思想」。鄭志明(1986：66)曾對此一 觀念有所解釋：

所謂天命思想是指天與人之間的宗教觀念，這種宗教觀念由來已久，早 期的經典如周易、詩經等已有天、天帝、天道等觀念，並且影響學術的發 展，緊密地與社會人生相互關連，成為中國人的宗教思想與哲學的形上理 論，其具體的表現是哲學上的天人合一與宗教上的天人感應。然而不管是 天人合一或天人感應，其基礎上，將天視為宇宙中統攝萬有的神靈，在哲 學上儘量沖淡天的神性義，彰明人的道德義理，以德配天，使天成為既超 越而又內在的形上意義。在民間的信仰上，天的神性義佔有相當重要的地 位，相信有一權威而又萬能的主宰在監察民間，維護社會的秩序與和諧。

由此我們可以得知，神義性的天，是承認在無形中，有一主宰天地的力量在 操作這天地的運行，並宰制著人們的命運，這樣的思想，是民間宗教思想的主體。

我們可以由流行的臺灣閩南諺語中得到證明，由上文所舉出的幾個例子中，我們 就可以看出這些諺語反映出相當濃厚的天神信仰。由此也可知道，民間是自有其 一套宇宙論，來詮釋人天之間的關係，進而撫慰百姓的心靈，並給予人們安全感 與生命的意義。

臺灣閩南諺語中天命思想的哲學研究，亦是一個值得討論之命題，但本文在 此僅針對諺語中道教的玉皇大帝加以說明，其解釋如下：

1、某是玉皇上帝，父母是囝仔大細。 (《徐諺》，頁 340)

1、某是玉皇上帝，父母是囝仔大細。 (《徐諺》，頁 340)