臺灣閩南諺語的鬼神文化研究

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(1)臺灣閩南諺語的鬼神文化研究. 目錄. 第一章. 緒論………………………………………………………………………. 第一節. 1. 臺灣閩南諺語的文學與文化價值…………………………………. 1. 一、諺語具有文學性………………………………………………………. 1. 二、諺語的宗教文化性……………………………………………………. 3. 第二節. 本文研究內容界定…………………………………………………. 4. 一、前人研究成果…………………………………………………………. 4. 二、確定研究範圍…………………………………………………………. 9. (一) 臺灣閩南語………………………………………………………. 9. (二) 諺語………………………………………………………………. 10. (三) 鬼神文化…………………………………………………………. 13. 三、廣泛蒐集語料…………………………………………………………. 15. 四、說明音標系統…………………………………………………………. 17. 五、分析語料內容…………………………………………………………. 17. 第二章. 臺灣閩南諺語中的鬼魂信仰文化………………………………………. 19. 第一節臺灣民間的鬼魂信仰 ………………………………………………. 19. 一、鬼魂信仰的起源. ……………………………………………………. 19. 二、臺灣鬼魂信仰的形成與分類…………………………………………. 20. 三、臺灣閩南諺語與鬼魂信仰……………………………………………. 22. 第二節. 臺灣閩南諺語中所表現的鬼魂文化………………………………. 24. 一、臺灣閩南諺語中的各種鬼魂…………………………………………. 24. I.

(2) (一) 小鬼………………………………………………………………. 24. (二) 鬼王………………………………………………………………. 32. (三) 錢鬼………………………………………………………………. 36. (四) 枵鬼………………………………………………………………. 38. (五) 水鬼………………………………………………………………. 42. (六) 有應公…………………………………………………………… 45 二、臺灣閩南諺語中的人鬼關係………………………………………… 48 (一) 人與鬼的關係……………………………………………………. 49. (二) 人不怕鬼…………………………………………………………. 54. (三) 鬼作祟人間………………………………………………………. 57. 三、普渡祭鬼………………………………………………………………. 60. 第三節. 66. 一、祖先崇拜的起源………………………………………………………. 66. 二、臺灣閩南諺語所表現的祖先崇拜……………………………………. 68. 第三章. 臺灣閩南諺語中的祖先崇拜………………………………………. 臺灣閩南諺語中的神明信仰……………………………………………. 76. 第一節. 臺灣民間的神明信仰………………………………………………. 76. 第二節. 臺灣閩南諺語中的自然神…………………………………………. 79. 一、天神. …………………………………………………………………. 80. (一) 三界公……………………………………………………………. 80. (二) 雷公………………………………………………………………. 84. (三) 北斗南斗…………………………………………………………. 88. 二、地祇……………………………………………………………………. 91. (一) 土地公……………………………………………………………. 91. (二) 城隍………………………………………………………………. 96. (三) 海龍王 ……………………………………………………………101 II.

(3) 第三節臺灣閩南諺語中的物神 ………………………………………… 一、器物神—床母. 104. …………………………………………………… 104. 二、築物神—灶君……………………………………………………… 106 第四節臺灣閩南諺語中的靈魂神 ………………………………………… 110 一、釋家神佛—佛祖…………………………………………………… 110 二、道教神明…………………………………………………………… 114 (一) 玉皇大帝………………………………………………………… 114 (二) 註生娘娘………………………………………………………… 117 (三) 地獄閻羅………………………………………………………… 119 三、聖哲英烈…………………………………………………………… (一) 媽祖. 123. …………………………………………………………… 124. (二) 大道公. ………………………………………………………… 128. (三) 關公 …………………………………………………………… 130 四、厲神—王爺………………………………………………………… 133. 第四章. 結論……………………………………………………………………… 137 一、多樣的文化性……………………………………………………… 137 二、卓越的溝通性……………………………………………………… 137 三、豐沛的情感性……………………………………………………… 138 四、深刻的警惕性……………………………………………………… 139 五、正確的教化性……………………………………………………… 139. 論文參考書目……………………………………………………………………… 142. 附錄：臺灣閩南宗教諺語………………………………………………………… 155. III.

(4) 第一章. 第一節. 緒論. 臺灣閩南諺語的文學與文化價值. 臺灣閩南諺語是所有臺灣先民智慧與經驗的結晶，靠著世代的口耳相傳，才能夠將這些臺灣閩南諺語保留至今。這些臺灣閩南諺語承載了多少先民的文化，沒有人敢斷言，但唯一可確定的是，臺灣閩南諺語會以它自己的方式，永遠流傳在所有臺灣人的日常生活當中。臺灣人應知臺灣事，臺灣人更應知臺灣諺語，因為這是曾經生活在臺灣這塊土地的先民們，所留給後代子孫的文化遺產，這樣珍貴的文化寶藏，不應該被埋沒或遺忘，基於此種認知，本文決定以「臺灣閩南諺語」為主體，為臺灣文化研究略盡一份心力。臺灣諺語的研究，近年來蓬勃發展，研究的內容也涵括了各個層面，像是有從語言學方面立論的，如林寬明(1994)：《台灣諺語的語言研究》；有的由地區性的諺語語料蒐集後加以詮釋，如高芷琳(2000)：《澎湖諺語研究》、游淑珺 (2002)：《基隆地區俗語研究》；也有從諺語的教化性上來論說，如陳昌閔(2001)：《台灣閩南諺語之社會教化功能研究》；有的是由臺灣諺語的各個層面來研究如簡正崇(1995)：《臺灣閩南諺語研究》……，凡此種種，不一而足。由這些研究成果的出現，都可以看出臺灣文學的研究，無論是在量的增加或質的提升，都有明顯的進步。本文則是選擇了臺灣閩南諺語中所包含的宗教文化來加以深入探討，希望藉由這個題目，進一步明瞭臺灣閩南諺語中所隱藏的宗教文化寶藏，以下就由諺語的文學性與宗教性二方面，來闡明本文寫作的動機。. 一、諺語具有文學性. 諺語的研究歷史十分久遠，像《說文解字》中就解釋說：「諺，傳言也」； 1.

(5) 劉勰《文心雕龍．書記篇》提到：「諺者，直語也。……。夫文辭鄙俚，莫過於諺」；至於唐代顏師古注《漢書．五行志》也談到：「諺，俗所傳也」；清代杜文瀾《古謠諺》凡例中記載著：「諺字從言，彥聲。……，蓋本係彥士之文言，故又能傳世之常言。」由此可見，諺語的研究雖然不像其他主流文學作品那麼受到重視，但我們仍可以由上述引文得知，諺語在古代也曾受到許多知識份子的注意。時至今日，諺語的研究已由過去「文辭鄙俚」之學，進而逐漸受到重視，轉而被看做是「民間文學」來進行研究，同時諺語也被語言學學者當成研究對象來加以深入討論，例如「社會語言學」、「文化語言學」、「熟語學」等語言學領域，都將諺語納入其研究範圍之中。所以我們可以肯定地說，在學術研究的道路上，諺語的探討已經一步一步走向它應有的地位了。就諺語在民間文學的定位而言，大陸學者譚達先在《中國民間文學概論》(1992：6-13)一書中，將學者對民間文學歸納出的種類做了整理，其中周作人、徐蔚南、沈杰三、葉德均、楊蔭深、陳光堯、趙景深、匡扶、賈芝、張紫晨等人，都曾提出分類的方法，但無論這些學者的分類法為何，諺語都是歸屬於民間文學的一類。而國內的學者如曾永義(1997：26)，則認為「民間文學」應是像鄭振鐸所定義的內容，他引用了鄭氏的話：. 何謂「俗文學」？「俗文學」就是通俗的文學，就是民間的文學，也就是大眾的文學。換一句話，所謂俗文學就是不登大雅之堂，不為學士大夫所重視，而流行於民間，成為大眾所嗜好，所喜悅的東西。. 再者，鄭志明在〈「民俗文學」的研究範疇及其展望〉(1999：35)中則為民間文學的分類做了詮釋，他認為：. 「民間文學」從語言的屬性，可以分成韻文的民歌與散文的故事等兩大類。所謂「民歌」種類很多，是採用吟唱或押韻的語言形式，進而包含了 2.

(6) 諺語、謎語等精緻的語言創作。所謂「故事」，是採用講述或演說的語言形式，包含了神話、傳說、寓言、童話、笑話、趣事等。就語言形式來說，民間文學本身就是一種藝術品，講究優雅的語言旋律，或者自圓其說的語言結構、不必轉換成文字，早有其審美意象的內在規律。. 由此可見，民間文學是一種語言藝術形象的表達，它與民眾生活及思想息息相關、它是民眾知識與情感表達的形式之一，社會的價值觀、信仰道德、和風俗民情等民俗文化內涵，都可以由民間文學來達成經驗傳承。民間文學包含了諺語、謎語、神話、傳說、寓言、童話、笑話、趣事、歌謠等，這些皆是民間文學的範疇。所以若用上述的標準來衡量諺語，我們可以確定，諺語的確是民間文學的一部份，諺語也是一種大眾的文學，流行於民間，並且是大眾所嗜好、所喜悅的東西，諺語本身就是一種藝術品，講究優雅的語言旋律，而且諺語蘊含了社會的價值觀、道德觀、宗教觀、風俗民情等民俗文化在其中，研究諺語除了可以瞭解先人所傳承的經驗，更重要的是在文化的保存上，諺語更是有著舉足輕重的地位。. 二、諺語的宗教文化性. 諺語是民間文學的一部份，是大眾的文學，是民眾知識與情感表達的形式之一，同時也是民眾表達知識的方法之一，諺語理所當然地會承載了流傳在民間的各種經驗與觀念。以徐福全《福全台諺語典》 (1998：B-1)為例，他將所蒐集到的臺灣閩南諺語細分至 96 類之多；而楊青矗《台灣俗語辭典》(2001：657)則分為 24 大類，其下還有為數不少的小類別；陳主顯《台灣俗諺語典》已出版至第七冊，預計要出版至第十冊，內容包羅萬象，將台灣閩南諺語涵蓋了各個層面的現象完全表現出來。由此可見，諺語的確承載了許多民間的知識與經驗，這些. 3.

(7) 諺語可說都是先民文化知識積累的成果，有待後世子孫的承繼與發揚。雖然諺語的內容包羅萬象，但本文則特別著重在發掘諺語所隱含的宗教文化成份。既然諺語是民間文學，民間的宗教觀念當然也會藉著各種管道滲入諺語之中，成為諺語的成份內容，這是民眾傳達知識觀念的方式之一，也是民間文學能夠在大眾間流傳的途徑。在臺灣，民間宗教對於一般大眾的生活，有相當大的影響力，無論是生老病死、無論婚喪喜慶，都可以見到民間宗教作用於其中，可以說民間宗教就是臺灣人民生活中的一部份。然而何謂「民間宗教」？阮昌銳 (1990：362)為此做了一簡要的定義：. 臺灣民間宗教以古代天神地祇人鬼為基底，融合儒家的宗教倫理，道家的現世實利的巫術運作，和佛家來世觀念，三教互不衝突，並在民間信仰的不同層面擔任不同的角色，滿足民間的需要。. 由以上所說可知，民間宗教是以神鬼信仰為基礎，再融合儒、釋、道三家的思想，實際的運作則以巫術來完成各種儀式。所以「鬼神信仰」在民間宗教中，實是扮演十分重要的角色，「鬼神信仰」可以說就是民間信仰的根本，民間宗教的所有觀念與儀式都是以鬼神為主體來進行。本文欲對諺語中的宗教文化進行討論，而宗教文化中又以鬼神信仰為其主體，所以本文便以「臺灣閩南諺語鬼神文化研究」為題，來對諺語中的宗教文化加以研究闡釋。. 第二節. 本文研究內容界定. 一、前人研究成果. 4.

(8) 臺灣諺語的研究成果近年來日趨豐盛，無論是在諺語的形式、內容、功能各方面而言，都已有許多學者相繼投入心血，對臺灣諺語做深入探討，可見諺語這一門民間文學，已經逐漸受到世人的重視。即使如此，對於臺灣諺語中的「宗教文化」研究，目前與之相關的碩博士論文研究可以說是十分少見，就算是單篇的期刊論文也不多見。以下就將過去學者的研究成果，概略做一說明。. 1、紀東陽：《台灣諺語之傳播思想初探》，民國81 年輔仁大學大眾傳播研究所碩士論文。作者以傳播學的角度來探究臺灣閩南諺語，其內容主要是研究臺灣閩南諺語的語文與非語文的傳播思想，以及臺灣閩南諺語中的人際傳播思想。此論文雖有提到部分人際關係傳播思想，但在宗教文化方面並無研究。 2、林寬明：《台灣諺語的語言研究》〈A Linguistic Study of Taiwanese Proverbs〉，民國83 年輔仁大學語言研究所碩士論文，內容全文以英文書寫。作者以語言學的角度探析臺灣閩南諺語的語言現象，本文主要的貢獻是研究臺灣閩南諺語的語言特徵與語言功用，作者並提出了諺語「特性矩陣」(feature matrix)的方式，重新定義臺灣諺語，使諺語能與其他語用之間的差異性能更為研究者所明瞭。 3、簡正崇：《臺灣閩南諺語研究》，民國84年逢甲大學中國文學研究所碩士論文。此書所蒐羅的資料相當豐富，是研究臺灣閩南諺語的書籍中，一部較有系統的專著。其主要內容是研究諺語的定義、界說與淵源，以及臺灣閩南諺語的發展變化、形式、內容與價值，內容多樣。其中亦有提及臺灣閩南諺語的鬼神觀，但只是舉出部份例子，並沒有深入討論。 4、張復舜：《台灣閩南語歇後語研究》，民國88 年國立新竹師範學院台灣語言與語文教育研究所碩士論文。臺灣閩南語歇後語是廣義諺語的內容之一，是日常生活實踐所創造出來的俗語，在俏皮話和謎語的基礎上發展形成的，而且運用了多種修辭的方式和語言性質上的特色，本文探討 5.

(9) 了歇後語的「語法」、「語義」結構，是一本專門研究臺灣閩南語歇後語的論文。 5、許蓓苓：《台灣諺語反映的婚姻文化》，民國89 年東吳大學中國文學系研究所碩士論文。作者論述了臺灣閩南諺語中所呈現的婚姻文化現象，如婚姻諺語中的宿命觀與報應觀、以及婚姻禮俗的過程、意義與擇偶觀、夫妻之道與家庭生活等內容，臺灣諺語中亦常提到的特殊婚姻關係如：招贅、童養媳、妾、典妻、冥婚、再婚等也是此論文的研究重點，但此論文對諺語的宗教文化性並無討論。 6、高芷琳：《澎湖諺語研究》，民國89 年彰化師範大學國文學系研究所碩士論文。作者以澎湖諺語作為研究素材，雖是臺灣閩南諺語的研究範疇，但作者著力於澎湖諺語資料，研究內容頗具地方文化的色彩。其內容是將澎湖諺語分成自然氣候、產業活動、生活狀態、婦女生活、民間習俗、傳說典故、處世箴言、笑言謔語、歇後語九大類，本論文對於宗教文化亦無深層剖析。 7、陳昌閔：《台灣閩南諺語之社會教化功能研究》，民國90 年南華大學文學研究所碩士論文。此文以「臺灣閩南諺語之社會教化功能研究」做為研究主題。本論文藉臺灣閩南諺語以研究社會教化功能的文化價值系統，來呈現先民智慧菁華的人生哲理，並以具體行動來傳承文化與探究流傳於臺灣文化真實存在的民間哲諺，冀求達到社會教化思想的傳布，進而有社會教化功能的作用之價值呈現。此文在第六章〈臺灣閩南諺語中宗教的社會教化功能〉中，提及天理、神明信仰、鬼神信仰等宗教文化內容，與本篇論文的研究內容有相關之處，但作者並未對其中諺語深入討論，在「神明信仰、鬼神信仰」部份，內容取材尚不夠全面。 8、黃飛龍：《臺灣閩南諺語修辭美學研究》，民國90年南華大學文學研究所碩士論文。本論文主在以臺灣閩南諺語為對象，透過修辭學的方法與手段來探討臺灣閩南諺語在修辭美學上的實踐效果，並論述其組成元素的 6.

(10) 特質，以及組織結構的特徵，並列舉相關的諺語為例證，以證明本論文之論點。就文化觀點而言，諺語是先民經驗的累積，其修辭美學之研究，是修辭學與美學研究領域中較為少見的部門，也是亟待開發的研究領域，希望透過對臺灣閩南諺語修辭美學中形式美、聲律美、義蘊美、境界美所表現之特色的分析及探討，彰顯其與眾不同的文藝美感，及其不可忽視的文學影響力。 9、游淑珺：《基隆地區俗語研究》，民國91年淡江大學中國文學系碩士班碩士論文。俗語是一部活的歷史，能反映族群共同的歷史記憶，是充滿智慧與樂趣的「文本」。而在不同的地域與年代變遷的影響下，各地所形成的俗語也有不同。此論文結合了俗語與地域研究的方式，以基隆地區俗語為研究對象，除了保存口傳語料之外，更藉由以人為主的俗語為研究文本，探究基隆地區的人文社會變遷情形，進而與正史產生對話，凸顯出俗語研究的重要性與貼近性。論文中曾提到與民間信仰及風俗有關者，有部份論及了諺語中的鬼神宗教觀念。. 上述數本學位論文，對於臺灣閩南諺語的研究，有其各領域的研究方向與重點，本文僅就其內容略加說明，並針對宗教文化部份加以論述，以明瞭過去研究的歷程。. 而在目前的期刊論文當中，針對「臺灣閩南諺語與宗教關係」為研究對象者亦不多見，其中較重要的期刊研究論文約有以下數篇：. 1、鄭志明〈從臺灣俗諺談傳統社會的宗教思想〉(1986：65-73)。本文以文化兩大主流—儒家與道家的思想內涵，分析臺灣諺語中的宗教思想，在大傳統文化的教化中，其發展型態及其特性。並且探求社會內在結構的本質及自引自發的潛意識運轉，以及外在文化的牽引與變遷的 7.

(11) 關係。另外鄭志明主要是討論到臺灣諺語中的天命思想，以及諺語與民間宗教思想，及儒家道家與其他宗教的關係。由臺灣閩南諺語中的天命思想，進而談到諺語中的鬼神文化，本文可以說是研究臺灣閩南諺語中宗教文化思想的一篇較有系統的典範文章。 2、周榮杰〈從俗話看民間的宗教信仰〉(1991：87-149)。周榮杰對於臺灣閩南諺語的各方面影響，有著多樣性的探討，而且對臺灣閩南諺語中的宗教思想，則是針對臺灣閩南諺語中所可見的宗教內涵，大範圍的加以討論，並且羅列了許多主題，如禁忌、鬼、神信仰等，至於其內容，則有再深入研究的空間。 3、洪惟仁〈從諺語看臺灣人的宗教觀〉(1993：53-105)。本文收錄在洪惟仁《台灣哲諺典》一書中。此文主要是利用臺灣閩南諺語來討論許多鬼神宗教觀念，如：鬼神的來源與存在、鬼神的形成與資格、神的人格、祖先崇拜與風水迷信、鬼的生活與遭遇、童乩、尪姨、司功、和尚與尼姑、對基督教的看法、民間的宗教生活等等，皆是以臺灣閩南諺語為證，來說明臺灣社會中所存在的宗教文化觀念，本論文的架構，亦受此文啟發良多。 4、潘孟鈴〈由台灣諺語看傳統社會的宗教思想特色〉(1996：94-97)。潘孟玲主要是沿續鄭志明的觀點加以闡釋，並未再加以深刻討論。此文著重於闡述台灣民間信仰的特色，並借重通俗的諺語增加其具體性與趣味性。作者歸納出幾點特色：一是含有濃厚的天命思想；二是功利的色彩顯著；三是儒家提供倫理規範與人文主義觀念。. 綜合言之，這些學者的研究，多是就宗教與臺灣閩南諺語的關係做整體的通論，並未能針對臺灣閩南諺語中的宗教文化，特別是鬼神文化方面，做深入的討論與剖析，而這樣的缺憾，正是本論文所亟欲彌補的。. 8.

(12) 二、確定研究範圍. 臺灣在未有漢人來開墾居住時，本是原住民居地。當時的原住民，民智尚未開化，其文化自然不如漢人深刻。直到後來漢人大舉移民來臺，將漢文化傳播來臺，臺灣才逐漸在漢文化的基礎上，發展出屬於臺灣人的文化。據臧汀生(1995： 13)所說：「永曆十五年十二月(公元一六六一年)鄭成功棄金廈入臺，帶領官兵眷口約四萬餘人；於是清廷對東南沿海實施遷界令，堅壁清野，片版不許下水，粒貨不許越疆，造成東南沿海廣大民眾的流離顛沛，於是一方面迫於生計，一方面受鄭招徠，遂有數以萬計的百姓冒險出奔臺灣，總計明鄭時期在臺灣人口總數約在十二萬人之譜。」這些軍民來臺，進而將宗教信仰帶來臺灣，並將宗教信仰開展、流布，這樣的過程應屬於合理的推論。宗教信仰對臺灣的影響，也應當是在漢人移民來臺時，特別是鄭氏東遷後，才逐漸在臺灣傳布、發展，並且深入到語言、文化的各個層面，進而影響到臺灣閩南諺語的形成與使用1。為了深入討論臺灣閩南諺語的內涵，本文將研究範圍限定在「臺灣閩南諺語」中之「鬼神文化」，以此為主題來加以研究，以下就針對這幾個名詞加以論述。. (一) 臺灣閩南語. 本文所指之「臺灣閩南語」，是指在臺灣使用的「閩南語」，有別於在福建、廣東甚至於南洋新加坡、菲律賓等地所使用的閩南語。本文以「臺灣閩南語」為題，除可區別臺灣現有的其他重要語言，例如：泰雅語、阿美語、魯凱語、排灣語、客家語、國語等等，又能有別於廈門、泉州、漳州、潮州等等的原鄉閩南語 (林慶勳，2001：3)，是故以「臺灣閩南語」中之「諺語」為本文所要探討的主 1. 若再往前推溯，則隋唐時期對臺只是征伐，未加殖民統治。宋元時期雖有人避難臺灣，但人數不多亦不詳，不足以影響宗教傳播。荷據時代，開始引進中國人至臺灣來開墾土地，尹章義認為(1991：2)到「西元一六四○年止，移民人數達到一萬一千人左右」，人數亦不多，對於宗教的影響應不大，所以臺灣宗教信仰史之展開，若就人數與信實之史料而言，當自鄭氏東遷始。 9.

(13) 題。. (二) 諺語. 研究諺語，必然會碰到許多相類、相近的概念，諸如：熟語、俗語、成語、格言、歇後語、慣用語等等。這些概念盤根錯節，似異而同，似同而異。在界定諺語，進行研究時，很容易造成概念混亂，若不加以釐清，難免治絲益棼。首先，我們必須瞭解，俗語、成語、格言、歇後語、慣用語這些概念，其實都是統屬「熟語」這個概念之下。《中國語言學大辭典》(1992：280)對「熟語」的定義是：「語言中定型的詞組或句子，使用時一般不能任意改變其組織，包括成語、諺語、格言、歇後語等」。在同一頁，它對諺語的定義是：「人民群眾口頭上流傳的通俗而含義深刻的固定語句，一般都能揭示客觀事理，富于教育意義」。熟語，是指語言中「定型的詞組或句子」，諺語因為是一種通俗而含義深刻的「固定語句」，所以歸屬於「熟語學」的研究範疇，明瞭這一點之後，在研究諺語時，就不容易被其他類似的概念混淆。諺語現今尚未出現能受到學術界普遍認同的定義或理論研究，比較多的方法是條列式、分散式的陳述，這使得諺語在形式定義上的研究，並不容易進行。臺灣學者對於諺語的定義研究雖不少，但其內容卻不甚明確。大陸學者對這方面的探討，資料相對較為詳盡。像溫端政、周荐合著之《二十世紀的漢語俗語研究》 (1999)一書中，就將古代到現今對漢語俗語的研究，做了全面而簡要的敘述，這代表了目前研究漢語諺語的成果。由過去的研究來看，學者對諺語的內容，多半注重在它的經驗性、教示性，這是諺語與其他語用最大的相異點，像周榮杰(1987：74、75)對諺語的定義是：. 諺語乃是人類社會體驗的累積，從悠久民族生活體驗中產生出來的民眾的智慧，也是社會的公斷。它反映一個社會或一個民族的生活觀 10.

(14) 照、感受、智識、經驗和特性。……故諺語代表社會大眾的思想、信仰、希求、願望，展示了大眾的生活層面，是社會的共有文化財產，也是民族智慧的結晶。. 他認為諺語是一種「人類社會體驗的累積」，也就是注重在諺語的「經驗性」。而溫端政(1989：序)為諺語下的定義是：. 諺語有廣義和狹義之分。廣義的諺語，大體上相當於俗語，包括歇後語和大部分慣用語在內；狹義的諺語，相對於歇後語和慣用語，是以傳授知識(包括經驗)為目的的一種俗語。. 以上所舉兩位學者都認為，傳授知識與經驗，是諺語內容中的一個重要關鍵點。陳昌閔《台灣閩南諺語之社會教化功能研究》(2000：5) 則將臺灣研究諺語的成果整理後，對諺語歸納出以下的構成要件：. 1、來源：大眾社會與生活經驗累積的智慧結晶。 2、傳播方式：民眾間口耳相傳。 3、形式：精闢簡練而通俗的韻語或短句。 4、內涵：雅俗共賞的民族生活觀照、感受、價值觀與風土民情的呈現。 5、功能：具有社會公道的議論、勸善、補過、警世與勸俗的功能，以及傳授經驗智識和教訓勸戒的作用，而可作為人群行為與社會公斷的準則。. 最後他對諺語的定義如下(2000：6)：. 11.

(15) 諺語是人類民俗文化內涵、文藝實用美學趨導，所融合諦造的「語言文本」智慧寶典，蘊含語言多義性與含蓄性的意境，藉由口耳傳授與大眾媒體的傳達，歷經歷史時空、文化傳遞、語言特質的演化，具有社會教化的意涵、規範與功能，深蘊雅俗兼容並蓄的文化人生型態。. 綜合以上學者所言，我們雖然可以對諺語的內容與形式有概略的瞭解。但若想更進一步的分辨諺語與成語、格言、歇後語等區別，上述學者的定義，又似乎過於模糊，無法與這些相類似的用語，有系統的相互區分開來。對此，林寬明在《台灣諺語的語言研究》 (1995：1-16)中，提出了「特性矩陣」(feature matrix) 的方式，重新定義臺灣諺語。他以圖示的方式，根據諺語、成語、格言、歇後語、歌謠等用語的不同特性與屬性，分別舉出：完整性、傳統性、教示性、一般性、口說性與娛樂性等諸類特性，以供檢驗，而這樣的方式也不失為是現階段檢驗諺語的一個較有系統性的方法。其圖示如下：. 諺語. 成語. 格言. 歇後語. 歌謠＋. 完整性. ＋. ＋/－. ＋. ＋/－. 傳統性. ＋. ＋. －. ＋. ＋/－. 教示性. ＋. ＋/－. ＋. －. ＋/－. 一般性. ＋. ＋/－. ＋. ＋. ＋/－. 口說性. ＋. ＋. ＋. ＋. －. 娛樂性. －. －. －. ＋. ＋. 此圖示中，「＋」記號代表該用語具有該項特性，「－」記號代表該用語缺少該項特性；而「＋/－」記號代表該用語中只有部分具有該項特性。因此，我們可以由上圖得知，臺灣諺語具有完整性、傳統性、教示性、一般性、口說性，而. 12.

(16) 能與成語、格言、歇後語與歌謠有所區別。由上圖，我們也可看出諺語的娛樂性則不如歇後語與歌謠，這也是這幾種用語之間明顯相異之處。此外，筆者參酌諸位學者對這些語用概念的解說，將幾個重要的特性放入「特性矩陣」中來做為檢驗標準，列舉出音樂性、定型性、書面性等特性以供檢驗，期使此「特性矩陣」能更加完備，其表列如下：. 音樂性. －. －. －. —. +. 定型性. ＋. ＋. ＋. ＋/－. ＋/－. 書面性. ＋/－. ＋. ＋. ＋/－. －. 在音樂性方面，歌謠可唱，音樂性當然比其他各項強。在定型性方面，諺語、成語、格言都屬於熟語，定型性較強，歇後語與歌謠有時會有些許的用字變化，定型性相對較弱。就書面性來說，成語與格言多出現在書寫文字中，書面性較強，諺語、歇後語多出現在口頭語中，有時也可以在書面中運用。由以上各種特性來看，若我們根據此表來檢視諺語與其他用語的不同，相信在內容、定義與形式上，就可以有較為明確的檢驗標準。總之，本文揀選諺語的條件，是排除了歇後語、格言、成語、歌謠、慣用語等廣義諺語，而採用較為嚴格的狹義諺語形式，以這樣的諺語定義來做為本文討論的對象。. (三) 鬼神文化. 本文中所討論到的鬼神，是以臺灣閩南諺語中所提到的鬼神為對象。凡是臺灣閩南諺語中提到的各種「鬼」，如小鬼、錢鬼、枵鬼、水鬼等，還有諺語中談到的「人鬼關係」、「普渡祭鬼」等，都是本文討論的重點。人死後變成了鬼魂，若能有後代子孫可以加以祭拜，它就是這一家族的「祖. 13.

(17) 先」，也可以稱之為善鬼，這就屬於「祖先崇拜」的概念，這種觀念隱含在臺灣閩南諺語中，本文也將其歸於「鬼魂」的討論範圍之內。另外，在「神明」信仰方面，臺灣民間信仰的神明繁多，出現在臺灣閩南諺語中的神明為數不少，如玉皇大帝、三界公、土地公、媽祖、大道公……等，其內容非常複雜。再者我們必須討論到「文化」。「文化」是由英文「culture」或「civilization」翻譯過來的。關於「文化」的定義，實在是不勝枚舉，各門各派都有不同的定義。殷海光先生在《中國文化的展望》一書中就曾把四十六種西方學者對「文化」的定義列舉出來。他認為要在眾多的定義中決定一個真正的定義是不可能的，因為沒有任何定義足以一舉無遺地將文化實有的內容囊括而盡，每個定義都只能說到文化的某一個或若干個的層面或要點，但若把這些定義綜合起來看便可知道文化是甚麼。他認為文化的內容是包括所謂「好的」與「不好的」，而不是選擇性地只選「好的」作為自己的文化。依他這種對文化的理解，文化其實是指人類一切知識的總集，不管這些知識是好的或不好的。西方著名哲學家泰勒(Tylor)在《原始文化》一書中，就曾把文化定義為「一種複雜叢結之全體。這種複雜叢結之全體包括知識、信仰、藝術、法律、道德、風俗、以及任何其他的人所獲得的才能和習慣。這裡所說的人，是指社會的每一個分子而言。」這個定義的意思是指人類所有的東西，凡想得出的，都網羅在內，這種定義把文化解釋為人類知識的總集，這也是最常用的定義方式。依照這種定義，本文也將題目所提到的「文化」兩字，看作是廣義的文化，將人類所創造的物質文明與精神文明，都看作是文化的一部份；以此來看，存在在臺灣的所有一切，都是臺灣文化的一部份，這其中當然也包含了語言與宗教信仰。. 本文將臺灣閩南諺語中所提到的神祇揀選出來，並且分類說明，目的是希望藉著這樣的分析，使得臺灣閩南諺語中的神明信仰，能因此而能有更清楚的面貌，並使研究者更能明瞭臺灣閩南諺語在宗教文化中佔有的地位。這些臺灣閩南 14.

(18) 諺語中的鬼魂與神明，有可親者，有可愛者，有可恨者，有可笑者，它們都是先民所留給我們的寶貴文化遺產，當然要善加保存研究，讓臺灣美麗的人文文化能夠因此更加發揚光大。. 三、廣泛蒐集語料. 本文所列舉之臺灣閩南諺語，乃揀選自以下幾本臺灣閩南諺語專著。本文以地毯式搜索的方式，在這幾本書籍中，將所有與鬼神文化相關之諺語，全部挑選而出，且將所有諺語分類，並選擇同一分類中之較具代表性的臺灣閩南諺語來加以討論說明，以免全文失之冗長。以下就分別概述這幾本臺灣閩南諺語書籍的特色。 1、吳瀛濤《臺灣諺語》(1975)，下文簡稱《吳諺》。吳瀛濤這本由臺灣英文出版社在1975 年出版的《臺灣諺語》，內容十分豐富，包含有俚諺、農諺、弟子規、格言、歌謠、民謠、情歌、相褒歌、民歌、童謠、兒戲歌、急口令、流行歌、教化歌、民俗歌、歷史故事歌、歇後語等，共分成二十一大類，皆歸於「諺語」。但由於這樣的分類太過籠統，無法與其他語用相區隔，這是本書缺點。 2、臺灣總督府《臺灣俚諺集覽》(1977)，下文簡稱《集覽》。此書是日據時代日本對臺灣閩南語研究的成果之一。由日本人平澤平七主編，是以臺灣地區的泉州話和漳州話為主，收錄了四千三百多條俚、俗、諺語，其中分成「天文地理、神佛、命運、國家、人倫、道德、人、身體、衣食住及器用、職業、學事、言語、禽類、獸類、蟲類、魚界類、草木、金石、事物、雜類」等二十篇。每則諺語之下皆有說明及音標，但其標音與說明皆以日文注解，一般人難以深入其內容之中，他它主要的功能是系統性地保留了許多臺灣閩南諺語。. 15.

(19) 3、徐福全《福全台諺語典》(1998)，下文簡稱《徐諺》。徐福全憑一己之力，花費了二十三年時間出版了《福全台諺語典》，收錄的詞條共計一萬零四百八十二條，是同類專書之冠。本書依首字部首編排，每一詞條皆先列漢字，漢字之下再列出注音，最後再解釋諺語意義。書末並附錄分類索引，共細分為九十六類，可以說是十分豐富而且方便的臺灣閩南諺語專書。 4、陳憲國、邱文錫《實用台灣諺語典》(1999)，下文簡稱《諺典》。陳憲國及邱文錫著，本書收錄五千餘條臺灣諺語，且此書為方便將華語諺語轉為台語諺語，也收集了一千兩百條華語諺語做對照。此書以筆畫多寡作為編排順序，並附部首、筆畫頁數索引，採用教育部公布的TLPA 音標以及台語ㄅㄆㄇ標音，其後並附有解釋，本文所採用之臺灣閩南諺語，多是由此書中挑選而來。 5、陳主顯《台灣俗諺語典(一)~(七)》(2003)，下文簡稱《陳諺》。陳主顯所著的《台灣俗諺語典》，第一冊是1996 年開始出版，全套計畫將有十卷，至2003年總共出版了七卷。本書主要是以內容分類，卷一是「人生哲理」，卷二「七情六慾」，卷三「言語行動」，卷四介紹「台灣俗諺的生活工作」，卷五是「婚姻家庭」，卷六是「社會百態」，目前出版至卷七，內容是「鄉土慣俗信仰」。此套書內容引樣多樣且豐富，使用臺灣教會羅馬音標標音，是一套值得參考的臺灣閩南諺語書籍。 6、楊青矗《台灣俗語辭典》(2001)，下文簡稱《俗典》。楊青矗《台灣俗語辭典》是他遍蒐文獻，並且做田野俗語採錄工作得到的結果，全書收錄四千多句臺灣閩南俗語，其中也包括了「孽恝俗語」也就是歇後語，並有氣象俗語、季節俗語。在分類索引部份，作者已將內容分成二十八類，便於查閱。本書的缺點是書中有許多是楊青矗自己造的臺語用字，這會造成讀者閱讀不易，並且在使用其語料時，必須另外造字，這在現代電腦文書傳播過程中，會造成相當大的不方便。 16.

(20) 本文主要是以上述書籍為底本，當然也旁及其他與臺灣閩南諺語相關的專著，除此之外，本文還收錄了部份在期刊論文所發現，與鬼神文化相關的臺灣閩南諺語，這些諺語也納為本文討論範疇之中。. 四、說明音標系統. 本文所列之臺灣閩南諺語中所牽涉之臺灣閩南語用字，是以董忠司總編纂，國立編譯館主編之《臺灣閩南語辭典》為主要依據。每則諺語後的音標系統則以教育部在民國八十六年一月十二日公布之《臺灣閩南音標系統》「TLPA(Taiwan Language Phonetic Alphabet)」標音，以本調標示，不採變調。. 五、分析語料內容. 本文在進行臺灣閩南諺語的討論時，其體例是先將上述書籍語料底本中，挑選出與鬼神信仰有關的臺灣閩南語，並將其分為鬼魂信仰與神明信仰二章來說明，再將揀選出的諺語依其內容做分類，使這些鬼神文化諺語能在經過分類後，更加凸顯其所代表的文化背景與內涵。每則諺語先寫出本文，其後附以TLPA音標，再將此諺語的內容大意略做分析，使其意義能清楚表達。其後進行用字與語意的探討，不同的語料來源，會有不同的記錄方式，有的用字會影響到其語意的表達，所以有必要將不同的語料用字加以探討，如此才能說明此則諺語的真正要表達的意思。在諺語內容方面，本文參考各種宗教與文化書籍，嘗試由民俗文化、宗教文化、民間文學的角度，描述此諺語形成的背景，以進行此諺語的概念分析。臺灣閩南諺語往往用一句簡單的用語，來表達十分複雜的人際關係或是一個富有哲理 17.

(21) 的概念，若是不能理解此句諺語的背景，可能會如隔靴搔癢般，無法進入其內容中深刻的部分。若遇有類似或相關的臺灣閩南諺語，也會在此則諺語下將其列出以為參考。本文由以上步驟的分析，試圖呈現臺灣閩南諺語在民間文學脈絡中，與宗教文化的相關性，以及臺灣閩南諺語保留文化的功能性。而且經由這樣的詮釋，可以讓這些臺灣閩南諺語中的教化意義與經驗性，能更加凸顯，使我們能更加明瞭為何這些臺灣閩南諺語能夠在歷經這麼久的年代後，仍能被留傳下來，而成為我們日常用語中不可或缺的一部份。. 臺灣閩南諺語的研究，在民間有識之士的推動之下，已有日漸蓬勃的跡象。一個國家的語言就是文化的根本，語言消失了，這個國家所賴以維繫的文化傳統也將隨之瓦解，國家民族也會注定滅亡，我們可以在許多消失的民族中，見證到這樣的演變歷程。臺灣人經歷過太多苦難，臺灣閩南語的傳承，也遭遇到許多的挫折，正因為這樣，我們才更應該重視在生活中與我們息息相關的語言文化，讓先民過去在苦難中磨鍊出來的生活經驗與歷史文化能夠保存下來，才不致辜負先民蓽路藍褸，草創臺灣的辛勞。而臺灣閩南諺語就是臺灣的語言文化，它保留了先民的經驗智慧與歷史，我們對它瞭解越深入，越能感受到臺灣閩南諺語的可親可愛，也越能理解到保存臺灣閩南諺語的重要性與迫切性。本文即是基於這樣的理念，選擇了「臺灣閩南諺語中的鬼神文化」作為研究主題，期望能對臺灣語言文化的研究保存，貢獻一分綿薄心力。. 18.

(22) 第二章. 臺灣閩南諺語中的鬼魂信仰文化. 第一節臺灣民間的鬼魂信仰. 一、鬼魂信仰的起源. 原始的人類，因為無法理解夢境，或部份是因為他們的幻覺，因而認為人有肉體和靈魂之分，以為人是肉體與靈魂的結合體。因此，他們也認為其他自然萬物，都是實體和靈魂的結合，這就是學者們所稱的「萬物有靈」2觀念。原始人的想法是，不管人或自然萬物，即使實體死亡或消失，靈魂仍然是存在的，而那脫離實體的靈魂，就是人們口中的「鬼魂」。我們可以這樣說，鬼魂信仰與靈魂觀念，其實是同一條鏈子上緊連的兩個環節，兩者是緊密相關的。姑不論鬼是否是真實存在，一般人對於「鬼」總是敬而遠之，而且「鬼」這種無形的「精神體」在我們的生活與文化當中，也時常會被論及。究竟這種「鬼魂」的觀念是如何發展起來的？這要由宗教學的角度來探討。靈魂觀念在一切宗教觀念中，是最重要、最基本的觀念之一。按照近代西方宗教學的奠基人之一愛德華．泰勒的「萬物有靈論」，靈魂觀念是整個宗教信仰的發端和賴以生存的基礎，是全部宗教意識的核心內容 (呂大吉，1993：141)。靈魂觀念普遍出現在世界各民族之中，不同的靈魂觀，自然就會有相異的宗教文化觀點。在中國，靈魂觀念從何時開始？根據史前考古學家所發現的「智人」墓地隨葬品與死者安放的方向位置，推斷出在中國，這種靈魂觀念，是原始人類進化到一定階段，約在舊石器時代的中期或晚期才產生的 (呂大吉，1993：144)。. 2. 此理論由英國人類學家泰勒(Edward Burnett Tylor 1832~1917)所提出。 19.

(23) 有了靈魂觀念，原始人類便將這種觀念類推到自然界，於是產生了各種自然物靈魂，如山、水、木、石或動物等所演變成的精靈妖怪。鬼魂觀念則由靈魂觀念分化出來，成為與自然物靈魂相區別的一種特殊靈魂。賴亞生(1993：6)認為：「這是人類文化不斷進化，特別是人類對自身認識不斷深化的結果。因為當人類的經驗、知識發展到可以覺察人與自然界不同的時候，必然出現物魂與人魂、物鬼的區別。」隨著鬼魂觀念的逐漸發展，鬼被人劃分為兩種類型：惡鬼與善鬼。惡鬼被認為經常在人間作祟為害，古代稱為「厲」。善鬼則能保謢在世的人，由這個觀點，進一步發展出祖先崇拜(賴亞生，1993：9)。與自己有血緣關係者，為家鬼，經過祭祀後則成為祖先、祖靈。祂們能驅惡鬼、保佑家人安康 (張勁松， 1993：19)。至於惡鬼，由於它們會危害活人，所以必須舉行「大儺」來驅趕厲鬼；或是用「祭厲」來懷柔這些惡鬼 (呂理政，1994：157)。目前的傀儡戲與普渡祭鬼的儀式或許就是傳統大儺與祭厲的遺風。以上是本文論「鬼」的理論脈絡，總結以上論點，我們可由此簡表圖示：. 孤魂—無嗣之鬼惡鬼. 或厲鬼—凶死之鬼. 萬物有靈. 驅趕(大儺). 鬼魂. 家鬼(未入祀) 善鬼祖先(已入祀). 二、臺灣鬼魂信仰的形成與分類. 20. 懷柔(祭厲).

(24) 要討論臺灣民間鬼魂信仰的形成源起，必定會追溯到整個漢民族宗教信仰的源頭。因為臺灣現今所發展出來的獨特民間宗教文化，正是由臺灣先民傳承漢民族的宗教文化，進而在這美麗之島傳布、衍化而來的。當先民由混沌愚昧的狀態中，逐漸發展出文化，藉由文字的記錄，「鬼」的觀念也屢見於載藉中。鄭志明(2001：8)提到：「文字是一套記錄與傳達語言與思維的書寫符號，漢字由於起源甚早，標誌了中國早期社會的原始思維與信仰文化」。所以文字是一種文化訊息的傳遞，反映了當時候的價值觀念。我們可以由一些古籍上的記載，觀察到古代鬼魂信仰的演變。呂理政(1989：107-125)就曾以古籍中所提到的「鬼」來分析：. 漢文化中對鬼的觀念，依古籍所載大致有以下的說法：《禮記．祭法》：人死曰鬼。《禮記．祭義》：眾生必死，死必歸土，此謂之鬼。《說文解字》：人所歸為鬼。《左傳．昭公七年》：子產曰：「匹夫匹婦強死者，其魂魄猶能憑依於人以為淫厲。……鬼有所歸，乃不為厲。」簡言之，則人死通稱為鬼，而凶死(強死)者為厲，若鬼有所歸，則不為厲。人之所歸為鬼，鬼之所歸為何？如果可以以今推古來加以推測的話，鬼之理想歸宿應是接受持續祭祀的祖先。. 所以，人死通稱為鬼，而凶死者為厲，若鬼有所歸，則不為厲。人之所歸為鬼，鬼之理想歸宿應是接受持續祭祀的祖先。這樣的說法，是長久以來漢文化對「鬼」認知的大概。臺灣先民由中國大陸橫渡黑水溝到臺灣來闢荒開墾，這些人大多是由閩、廣等地移居而來，他們在觀念上，也必然繼承了整個漢文化的信仰系統，臺灣漢人便在此系統架構下，漸次發展出一套臺灣自己的信仰文化。 21.

(25) 在臺灣民間信仰中，「鬼」此一形而上的觀念，其內容及含義甚廣。董芳苑 (1996：10)將其分為：「祖先、亡靈、妖魔、精怪、邪神、遊魂、離魂。」「若細加分類，則不出『孤魂』、『野鬼』、『厲鬼』、與『精怪』四類」(董芳苑，1986： 53)。洪惟仁(1986：237)則舉出了民間信仰中所可聽聞到的鬼，其種類繁多，不勝枚舉，如：. 無頭鬼、枵鬼、飽鬼、大食鬼、竹篙鬼、矮仔鬼、吊脰鬼、水鬼、布袋鬼、雨傘鬼、纏身青面婆、遊路散鬼、小頭鬼、客死鬼、石榴鬼、黃頭鬼、老母鬼、少婦鬼、少女鬼、少男不合鬼、無厝家鬼、乞食鬼、無嗣鬼、和尚鬼、愛哭鬼、枉死鬼、瘟疫鬼、有應公、魔神仔……等，不一而足。至於酒鬼、繳鬼、不死鬼(色鬼)、散鬼……這些「人鬼」，則是罵人的話，卻不是真的鬼！. 這些民間信仰中各種的鬼，往往與人們的生活有相當關聯。人們因為要趨吉避凶，所以會產生各種的禁忌、儀式來配合這樣的需求，生活上也必定會受這些鬼魂信仰的影響，民間農曆七月諸事不宜的觀念，就是最好的例証。而這種深入人心的鬼魂信仰觀念，也必然會滲入諺語之中，而成為臺灣閩南諺語的重要內涵之一。. 三、臺灣閩南諺語與鬼魂信仰. 諺語中蘊含有豐富的文化線索以及深刻的文化內涵，且諺語中保存全民共有的宇宙觀、社會觀、人生觀與價值觀，這是諺語經由口語相傳，所留給後世子孫的珍貴文化遺產。如何在諺語中尋找留存於其中的文化瑰寶，乃是當前臺灣民間. 22.

(26) 文學重要課題之一。民間多樣且繁複的信仰，在臺灣人的生活中，佔有非常重要的地位。無論生、老、病、死，人們在宗教中找到依靠；藉著宗教，人們的心靈得到安慰。正因為宗教已經融入臺灣人的生命中，成為生活的一部分，所以宗教自然而然的成為諺語所使用的素材，也是臺灣閩南諺語中表情達意的重要成分。我們在諺語中，可以發掘到臺灣民間深層的宗教文化意涵，「鬼魂信仰文化」就是其中一項值得探討的議題！本文試圖由臺灣閩南諺語中，發掘出隱藏在諺語中的臺灣民間「鬼」信仰文化內涵，並希望藉由臺灣閩南諺語，能深入瞭解民間信仰內層部份，且更深刻認識臺灣閩南諺語的豐富內涵及其文化意義。根據鄭志明(1996：42)的說法：「民間信仰是一種民間的觀念文化，反映出社會成員對一定宇宙觀、價值觀、社會觀、人生觀等觀念體系的信奉與遵行。」本文即採用此觀點來進行「民間信仰」的討論。我們可以這麼說：「鬼魂信仰文化」屬於「民間信仰」的一環，它是指臺灣民間對「鬼」的觀念與看法，及因此而產生的各種信仰文化或習俗。本章將臺灣閩南諺語中所包涵的「鬼魂信仰文化」抽離出來，分析並歸納臺灣宗教文化中「鬼」的樣貌，以探求臺灣「鬼魂信仰」的重要內容。就像鄭志明在〈從臺灣俗諺談傳統社會的宗教思想〉(1986：66)一文中所說的：「研究傳統社會的宗教思想必須借用俗文化的材料，最好的素材就是通俗的諺語」。這是一種還原的工作，本文希望藉由這些臺灣閩南諺語中的文化線索，還原出臺灣人心目中的「鬼文化」，並且讓臺灣閩南諺語中所蘊含的文化性，能因此被凸顯。. 綜合來說，本節首先提到「鬼魂信仰的起源」。人類由萬物有靈的觀念，發展到人死為鬼魂，再由鬼魂分化成惡鬼、善鬼。此一論「鬼」的理論脈絡，在文中已由簡表圖示。在鬼魂信仰的分類上，董芳苑則認為不出「孤魂」、「野鬼」、「厲鬼」、與「精怪」四類。 23.

(27) 而如何在臺灣閩南諺語中尋找留存於其中的文化瑰寶，乃是當前臺灣民間文學重要課題之一。我們在諺語中，可以發掘到臺灣民間深層的宗教文化意涵。所謂「民間信仰」，乃是一種民間的觀念文化，反映出社會成員對一定宇宙觀、價值觀、社會觀、人生觀等觀念體系的信奉與遵行，而「鬼魂信仰文化」則屬於「民間信仰」的一環，它是指臺灣民間對「鬼」的觀念與看法，及因此而產生的各種信仰文化或習俗。這些文化瑰寶，就潛藏在諺語之中，等待我們去發掘。. 第二節. 臺灣閩南諺語中所表現的鬼魂文化. 正因為臺灣閩南諺語中，蘊藏了不少的宗教文化意涵，以下本文就將諺語中與「鬼」相關者，擇其具有代表性之諺語，針對它們所包含的文化內涵，將之分類、分析，並歸納說明，期使臺灣閩南諺語的豐富宗教文化性，能夠更清楚的呈現出來。. 一、臺灣閩南諺語中的各種鬼魂. 諺語中出現的鬼種類繁多，善惡夾雜，相貌各殊。這些諺語中的鬼，代表著臺灣人心目中「鬼文化」的部份觀點，亦是我們理解臺灣宗教文化的途徑之一。以下我們將之分類說明：. (一) 小鬼. 小鬼是一種泛稱。以地位來說，眾鬼之中，以小鬼地位最低，相當於人間的雜役一類的人。若以形體來說，小鬼應當是比一般的鬼形體來得小，像民間流傳的「鍾馗噉鬼」圖中，所畫的鬼形象，多半是體形較小的「小鬼」(林春美，1996： 24.

(28) 4-10)。若以種類而論，鬼的種類相當多，但《鬼學全書》中所附錄的 572 種鬼類中 (徐華龍，1998：2937-2994。)，就是沒有「小鬼」一類。由此可知，「小鬼」這一詞彙，也可以將它視一種「概念」3。兒童早夭，死後成鬼，我們也叫他們「小鬼」，民間巫術的「養小鬼」，多半以它們為對象。雖名之為小鬼，但其為害人間的力量，比起其他鬼類，並不遜色。在民間巫術的「養小鬼」一法，顧名思義，就是飼養夭折小童的鬼魂，然後差役它們為自己辦事，這原是源自中國大陸道教的一種茅山術。不過，除了茅山之外，在東南亞區域其他的神秘宗教中，也一直都流傳著各類驅神役鬼的法術。養小鬼的人大多是希望藉著小鬼的力量，來改善他在人世間的財富與地位，而被養的小鬼也因為有人供養而有所依靠，實際上這是陰陽兩界的一種利益交換。由於養小鬼並非本文重點，我們只提供中國時報的一則報導，聊備一格，其內容是這麼描述的：. 企圖養小鬼的巫師會先打探懷孕婦女的住處，並在他家門檻上擺一枝小柳枝，讓孕婦每天跨進跨出，等到孕婦臨盆後，施法害死嬰兒，並將嬰魂引到樹枝上回家供養，經過一段時日，即可操縱嬰魂行事4。. 這種巫術無法經由科學證實，但我們卻可以由此得知，民間的確存在著「養小鬼」以供為差遣的觀念。綜合以上各種說法，我們可以說：凡是鬼類中地位較低，形體略小者，或因故早夭，或無可分類者，皆可稱之為小鬼。總之，小鬼一詞在民間信仰文化中，有多層含義，臺灣閩南諺語將之用於形容人世間的各種樣態。以下說明臺灣閩南諺語中與「小鬼」相關者：. 3. 4. 徐華龍主編之《鬼學全書》中，附錄了中國境內各民族所稱呼之各種鬼，據筆者計算，其中約有 572 種鬼名稱，但就是沒有「小鬼」一類，可見其將「小鬼」視為「概念」，而非「名稱」。中國時報，1997 年 4 月 18 日，第三版。 25.

(29) 1、小鬼毋捌見過大豬頭。 (《諺典》，頁 105) siau2 kui2 m7 bat4 kinn3 kue3 tua7 ti1 thau5. 豬頭是祭拜鬼神的大祭品，小鬼們平時所享用的祭品都是豆干、鴨蛋之類的小東西，不容易見到豬頭這樣的大祭品。這此句是形容人見識淺薄，少見多怪(陳憲國、邱文錫，2000：105)。「毋捌」兩字值得討論。在各書中，有不同寫法： (1) 董忠司總編纂之《臺灣閩南語辭典》(2001：899)寫作「毋捌」。 (2) 吳瀛濤《臺灣閩南諺語》(1975：36)一書中寫作：「小鬼，不曾看見大豬頭」，下自註為：「曾，音『八』」。 (3) 楊青矗《台灣俗語辭典》(2001：67)則作：「小鬼仔呣看見大豬頭」。. 吳瀛濤的「不曾」是使用訓讀字。根據林慶勳在〈論臺灣閩南語的訓讀字〉 (2002：643)一文中，將訓讀字定義為：「使用漢字標記語言詞彙時，該漢字是暫時性的借用其義而不借用其音」，所以吳瀛濤是借用「曾」的意思，但不借用其音。楊青矗(2001：44 )則是用「呣」5二字，他自己的解釋是：「『』，認識、曾經之意。」這幾個用法，到底何者為佳？以上述諺語而言，「毋捌」兩字雖是《臺灣閩南語辭典》所收錄的字，但董忠司總編纂之《臺灣閩南語辭典》亦是選用「傳統共用者」6，未必就是正字。至於吳瀛濤的「不曾」是訓讀字；而楊青矗的「呣」. 5. 6. 此字採用行政院主計處電子處理資料中心及財團法人中文數位化技術推廣基金會所有之網頁：「全字庫國家標準交換碼 CNS11643」。網址：「http://www.cns11643.gov.tw/web/seek7.jsp 」中之文字。該書在凡例八中所記：「本辭典所用漢字，不力求本字，而儘量採取傳統共用者，其未有公認漢字寫法者(含有音無字或一音多字)，除儘量依照本國教育部刊行辭書或文件所用漢字與《閩南語字彙》以外，選用一般電腦常用文書系統能輸出輸入的漢字，暫時代用，將來等到具公信力之公眾機構公告臺語漢字標準以後，再行更改。」 26.

(30) 的「」是電腦漢字系統中所無，亦不符合文字化原則中的「機械化原則」7。由於楊青矗的《台灣俗語辭典》中的用字，大多是他所考証出來的「本字」，且大多以自造字來呈現，在現今電腦化的時代，若是有太多造字，勢必影響到文字資料的傳播與運用。而臺語文字化在「約定俗成」的原則下，若是離大眾所熟知的用字太遠，即使該字是作者所謂的「本字」，若無法引起共鳴，一樣無法吸引大眾使用，對於臺語文字標準化，也是無所助益。這種閩南語的用字問題，幾乎是所有研究臺灣語言或文化的人，都會遇到的難題，該選用何字往往費盡思量。在臺語文字尚未標準化之前，臺語的用字，勢必呈現混亂。這個問題也同樣出現在臺灣閩南諺語的選用字上。在上述的諺語中，在這幾本不同的書籍，就出現了「毋捌」、「不曾」、「呣」等不同的寫法，至於何者正確，卻又見仁見智，無法有統一的結論。所以本文在處理臺灣閩南諺語的用字問題時，是採用「語料並陳」的方式，儘量將不同的寫法及用法列出，待日後臺語文字標準化之後，自然就可以解決這樣的問題。為何「小鬼毋捌見過大豬頭」呢？民間的祭祀物品種類繁多，如香、燭、牲醴、茶酒、金銀紙、粿、圓仔等等，其中牲醴更是祭祀時的重點。所謂牲醴，是以豬肉、雞、鴨、魚、蝦及其他物品而組成的祭物，視場面大小及性質，選擇數項來祭祀。若以牲醴擺放的位置來分，則豬頭是牲醴之首，置於祭器之正中，所以稱為「中牲」；雞與鴨分置於中牲之左右兩邊，所以稱「邊牲」；而魚與蝦又分置於邊牲之後，所以稱「後牲」或「下牲」(周榮杰，1991：102) 若以祭祀的對象來分，則有「五牲」、「三牲」、「小三牲」等不同。據周榮杰 (1991：102-103)所言：. 7. 林央敏在《簡明台語字典》一書中所收錄的〈取捨台語正字的基本原則〉(2000：283-299)中，提出了他個人所認為的十二個選用台語用字原則。其中一項即是「機械化」原則，他認為要以電腦中的漢字系統為主要對象，若是電腦中無此字，再考慮「借字」，但如果必須利用電腦造字才能解決問題的話，就造「第一正字」，而不是自己創造一個新漢字。林央敏這點意見，值得我們注意。 27.

(31) 五牲是五項牲醴，上供於大神(平常廟祀眾神，概可謂之大神)，以及隆重祭典，是以豬肉一大片為中牲，全雞全鴨各一隻或雙隻為巴邊8，魚蝦或蟳兩牲為下牲……如係還願上供，則應改豬肉為豬頭。三牲者，乃三件牲醴，而有大、小之別。大三牲，平常僅稱三牲，較五牲稍簡略，以供土地、灶君等小神或平常小祭，是最基本的牲醴而被常用者……。至於小三牲，最為簡略而隨便，僅能用於「犒軍」以及「祭煞」等最下級鬼神，所以用途有限。. 由此可知，小鬼們所可能得到的祭祀品只有小三牲，而這又是牲醴中較為簡略的。而豬頭乃是祭祀大神才有的牲醴，所以小鬼們是不會有見到大豬頭的機會，因此這一則臺灣閩南諺語中所說的：「小鬼仔毋捌見過大豬頭」乃是符合民間祭祀習俗的。. 2、小鬼袂堪得大百金。(《諺典》，頁 105) siau2 kui2 be7 kham1 tit4 tua7 pah4 kim1. 民間所用的冥紙，種類眾多，用途不甚相同，以其對象之不同，而有所差別。百金是一種冥錢、金紙，一百張一紮，大張的稱大百金，小張的稱小百金，金紙是祭拜神明，銀紙是祭拜鬼魂，難怪小鬼無福消受這種金紙。此諺是說不敢承領，無福消受(陳憲國、邱文錫，2000：105)。「袂」字的用法值得說明。「袂」，董忠司總編纂之《臺灣閩南語辭典》(2001： 51)作「勿會(be7)」，否定詞，不、不會之意。「袂」，根據洪惟仁《台灣禮俗語典》所說(1986：4) ：「袂，不會也，『毋會』之合音。俗或創新字作『會勿』，傳統歌仔冊皆作『袂』，本書以不創新字為原則，儘量使用同音通假，及遵重傳統用法。」. 8. 若根據周榮杰自己的說法，並檢視其上下文，此處之「巴邊」應是「邊牲」之誤。 28.

(32) 由此看來，《諺典》中此諺語「袂」字的使用，亦有所根據，未必要如《臺灣閩南語辭典》中所用之「勿會」。此句臺閩諺語，楊青矗《台灣俗語辭典》(2001：66)作：「小鬼仔勿會堪呰得著大百金」。其中「堪呰」兩字，董忠司總編纂之《臺灣閩南語辭典》(2001：180) 作「堪得」，「得」為語助詞，置於句尾表示確認。而「得著」是「得到」之意。究竟《諺典》中「小鬼袂堪得大百金」該如何斷句呢？本句可與楊青矗《俗典》中的「小鬼仔勿會堪呰得著大百金」相比較，就可以有較明確答案。《諺典》的「小鬼袂堪得大百金」中的「袂堪」應該等於「小鬼仔勿會堪呰得著大百金」的「勿會堪咨」，是「不能承受」之意。而「得大百金」等於《俗典》中的「得著大百金」。所以此句諺語「小鬼袂堪得大百金」，句子應讀為「小鬼/袂堪/得/大百金」。關於冥紙的名稱、圖樣、計算單位以及分量，會因為各地方的習俗不同而有異，董芳苑(1984：149)曾就此問題加以討論，他並且用表格來說明。由其表格可得知，大百金(大箔金)是刈金的一類，屬於金紙，專門供於諸神所使用。小鬼們所能得到的，不外乎小銀、高錢、外庫錢而已，小鬼們根本無法得到「大百金」！民間信仰看似繁複，實則有其秩序。以祭祀用之金、銀紙錢而言，何種冥錢適用於何對象，民眾心中自有分寸，不致混淆。所以諺語中所謂：「小鬼袂堪得大百金」，是因為小鬼與神祇所用的冥錢不同，小鬼若是得到了神祇所用之「大百金」，恐怕承受不起，也用不得，所以諺語用此句來形容窮人不堪享受鴻福。. 3、將軍無於地，小鬼拍獵。. (《陳諺(六)》，頁 284). ciong1 kun1 bo5 ti3 teh4，sio2 kui2 phah4 lah8. 城隍廟的范、謝二將軍不在，小鬼差就去打獵玩樂了。「無於地」是不在此地的意思。拍獵就是打獵，這裏指玩樂 (陳主顯，2001：284)。「無於地」，陳主顯自己解為(bo5 ti7 teh4)，即「不在此地」。此處「於」字值得商榷。 29.

(33) (1) 若用「於」字，董忠司總編纂之《臺灣閩南語辭典》(2001：1471)，標音為「u5 或 i5」，當介詞，「在」(某時某地)之意。意思可通，但標音與上述陳主顯自註之音不合。 (2) 若用「在」字，董忠司總編纂之《臺灣閩南語辭典》(2001：108)，標音為「cai7 或 chai7」，當介詞，表示事情的時間、地點或範圍。其意思可通，但亦與其所自註之音不合。 (3) 若要與陳主顯所標之「ti7」音相符合的話，當用「佇」字。此字董忠司總編纂之《臺灣閩南語辭典》(2001：1300)解釋為「在某個地方」，標音為「ti7」，音義皆與此句諺語相合。洪惟仁《台灣禮俗語典》(1986：79) 對此字亦有解釋，他說：「佇，或假『在』字為之，……說文：『佇，久立也。』」由此可見，「無於地」是訓讀用法，有本字可用當用本字，所以此句諺語當以「無佇地」或是「無在地」較為適宜。前文曾提及，小鬼有時亦指鬼差。這句是使用修辭法中的借代法，「將軍」是指「頭家的權威」，小鬼是指「懶惰僱工的習性」。此句用來諷刺懶惰的僱工，只有在人監督之下，才會認真工作。諺語用這種說法，既可行諷刺之實，又可避免直接刺傷對方的心，避免造成勞資對立。所以此句諺語也符合《詩經．詩序》所說的風教之義。所謂：「風，風也，教也。風以動之，教以化之」。《詩序》是著重於：「上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風」。這句臺灣閩南諺語，對於勞資雙方，也正可以適用於《詩序》所表明的「言之者無罪，聞之者足以戒」的立場，同時也可看出臺灣閩南諺語溫柔勸誡的一面！. 4、鍾馗治小鬼。. (《諺典》，頁 650). ciong1 kui5 ti7 sio2 kui2. 30.

(34) 鍾馗據稱是中國古代唐朝進士，貌甚醜。是傳說中專門治鬼的人物，後被視為辟鬼之神。即指專門找鍾馗來剋制小鬼之意(陳憲國、邱文錫，1999：650)。鬼會作祟人間，照理來說，人應該會怕鬼，但傳聞中小鬼也有害怕的「人」，那人便是鍾馗。諺語中：「鍾馗治小鬼」，頗能表達此一傳說。關於鍾馗，相傳他是中國古代唐朝進士，相貌甚醜。民間流傳一個故事，內容是說鍾馗曾在夢中為唐明皇驅鬼。根據沈括《夢溪補筆談》卷三所記：. 禁中有吳道子畫鍾馗，其卷首有唐人題記曰：「明皇開元講武驪山，歲翠華還宮，上不懌，因痁作，將逾月，巫醫殫技，不能致良。忽一夕，夢二鬼，一大一小，其小者衣絳犢鼻，履一足，跣一足，懸一履，搢一大筠紙扇，竊太真紫香囊及上玉笛，繞殿而奔。其大者戴帽，衣藍裳，袒一臂，鞹雙足。才捉其小者，刳其目，然而擘而啖之。上問大者曰：『爾何人也？』奏云：『臣鍾馗氏，即武舉不捷之士也。誓與陛下除天下之妖孽。』夢覺，痁若頓瘳，而體益壯。乃詔畫工吳道子，告之以夢曰：「試為朕如夢圖之」……批曰：「靈祇應夢，厥疾全瘳。烈士除妖，實須稱獎。因圖異狀，頒顯有司。歲暮驅除，可宜遍識，以祛邪魅，益靜妖氛。仍告天下，悉令知委。. 這故事是鍾馗「神化」的依據。自唐明皇夢鍾馗因而病癒之事傳開後，唐代帝王便常在每年年終時，以鍾馗的圖像頒賜給大臣懸掛，藉以驅逐群厲。民間也因而形成懸掛鍾馗圖像以辟邪的習俗。所以長久以來，人們奉鍾馗為掃除邪祟、招致福祥的神祇，也相信他專門打鬼、吃鬼、管鬼。鍾馗之名如何而來？顧炎武《日知錄》卷三十二以為鍾馗乃「終葵」之訛，並引《禮記．王藻》曰：「終葵，椎也」，說明「古人以椎逐鬼，若大儺之為耳」，所以顧炎武因此認為：「世所傳鍾馗，乃終葵之訛」。清．趙翼《陔餘叢考》卷三十五亦就此問題考証，他以為：「蓋終葵本以逐鬼，後世以其有辟邪之用，遂取 31.