「華夷觀」作為一種認識途徑

遠從周代開始，中國對於天下的想像，便是將自己居於天下的中心──因此 自稱「中國」，再加上四方夷狄的構圖。「中國」對比「四方」，等同「華夏」對比

「夷狄」。在這個區隔華夷所形成的天下秩序中，居於最中央、自認為是文明源頭 的中國人，對於本國文化有著高度自信。認為身為最文明的國家，有義務領導天 下，教化他族，也想像其他族群因為仰慕中國文明，會主動向中國學習。如同《詩 經．小雅．北山》所表達的：「普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。」。 一方面欲將所有的族群都納入「中華中心主義」的構圖中，一方面又以「華夷」

區別自我與他者，在中華以外的部落國家，都被視作文化低落的「夷」。

東周時代，「華」、「夷」的概念逐漸定型，同時產生了對於兩者應有關係的大 量論述。具體例子如下述《左傳》的記載。襄公四年，晉悼公與大臣魏絳討論是

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否對戎狄出兵：

晉侯曰：「戎狄無親而貪，不如伐之。」魏絳曰：「諸侯新服，陳新來和，將 觀於我。我德則睦，否則攜貳。勞師於戎，而楚伐陳，必弗能救，是棄陳也。

諸華必叛。戎，禽獸也，獲戎失華，無乃不可乎？」（《左傳》襄公四年，2009）

上面的對話，魏絳將陳國和其他歸服的中原國家稱為「華」，卻把「戎狄」視 作等同於禽獸的存在，並認為不要出兵戎狄的原因是，避免因此分散兵力，不能 解救受到楚國威脅的陳國，導致「獲戎失華」。顯示，以「我德」獲得「諸華」的 服從，比起武力征服「戎狄」（廣義的「夷狄」的一種），對於晉國等中原國家更 加重要。此外，同一部《春秋》的不同傳注系統，《公羊傳》的何休注，常從「夷 夏之防」的角度出發，因為何休認為《春秋》設有三科九旨，其一是「內其國而 外諸夏，內諸夏而外夷狄」。³¹

錢穆（1998）指出，東周時代對於四夷和諸夏的區分標準，不是「血統」而是

「文化」。「文化」具體來說，是「生活習慣和政治方式」，也就是，諸夏將非農耕 社會也非城市國家的族群排斥為「夷狄」。

「華」、「夷」的區分出現之後，接著影響古代中國人對於和其他族群互動方 式的想像。例如，《孟子》記載，儒者陳良的徒弟陳相，盡棄其學而學於農家的許 行，並向孟子推薦許行的學說。孟子卻從夷夏關係批判陳相的行為：

（孟子曰：）吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也。陳良，楚產也。悅周公、

仲尼之道，北學於中國。北方之學者，未能或之先也。彼所謂豪傑之士也。

子之兄弟事之數十年，師死而遂倍之。……今也南蠻鴃舌之人，非先王之道，

子倍子之師而學之，亦異於曾子矣。吾聞出於幽谷遷于喬木者，未聞下喬木 而入於幽谷者。《魯頌》曰：『戎狄是膺，荊舒是懲。』周公方且膺之，子是

31 《春秋公羊傳注疏˙隱公元年》（1871）：「問曰：《春秋說》云『《春秋》設三科九旨』，其義如 何？答曰：何氏之意，以為三科九旨正是一物，若總言之，謂之三科，科者，段也；若析而言之，

謂之九旨，旨者，意也。言三個科段之內，有此九種之意。故何氏作《文謚例》云『三科九旨者，

新周故宋，以《春秋》當新王』，此一科三旨也；又云『所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭』，二科 六旨也；又『內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄』，是三科九旨也。」

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之學，亦為不善變矣。

從孟子的角度來看，陳良和許行都是從蠻夷之地而來，但是許行因為學中國 之道（儒學），而成為「夏」的一分子，然而如今陳相卻要背棄師說，改學習身為

「夷」的許行。因此這種事等於「夏變於夷」，根本不該發生。

東周以後，對於華夏與夷狄的區分，主要有兩種解釋。一種是僅僅以文化區 分華誼，而且華夷之別可以改變。中國之外的國家，如果願意學習中華文化、共 享中華價值觀，那麼它也有可能從「夷」變成「華」的一分子。如同韓愈所言：「孔 子之作春秋也，諸侯用夷禮則夷之，進於中國則中國之。」（＜原道＞）看似包容，

但這樣的解釋背後帶著「中華中心」的自傲，認為外國都會因為「慕華」而向中 國學習。若非如此，該國就是文明未開或冥頑不靈。

第二種則是較為嚴苛的解釋。它認為，除了文化，華夷之間還有血緣、地理 上的差別。因此華夷之間不但有別，此關係還無法變動。

華夷觀持續在中國的歷史中佔有重要的地位，影響中國人與外族的互動行 為。與此同時，華夷觀的內容卻不停地變動，每個朝代的人按照他們面臨的外部 環境及需要，給予了華夷觀不同的詮釋。從歷史上來看，可以將中國對外狀況與 其華夷觀變動，大致歸納成：當中國國力強盛，對自己的文明抱有極大信心時，

華夷觀是相對寬容的。通常傾向以文化區分華夷，並且樂見外族被納入中華文化 圈。例如強調兼容並蓄的唐朝；但是，當中國的武力、經濟衰退，又面離外敵威 脅時，華夷觀論述會變得非常緊縮，上述第二種強調血緣為華夷之防的解釋便會 出現，甚至占主導地位。因為此時中國人加倍感受到異文化對自己文化的威脅，

而激起了防衛心理。例如長期面對遼、金、蒙古壓力的宋朝。葛兆光（2011）認為，

宋朝士大夫對於華夷觀的論述，是藉由對中華文明的闡揚和誇張，作為對異族的 抵制。宋儒努力重建漢族中心的文明邊界，是為了抗拒異端文明的入侵和滲透。

那麼，清朝的人持有什麼樣的「華夷觀」呢？清初到清中葉，清儒的華夷觀 經歷了從「血緣」區隔到「文化」區隔的轉變。而清中葉盛行的「文化華夷觀」，

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正與當時人如何理解和刻本漢籍及其背後的日本息息相關。因此本節擬從清中葉 的華夷觀談起，接著再討論乾嘉學者如何以「華夷觀」途徑認識和刻本漢籍。

壹、乾隆期包容性文化華夷觀的形成

明清之際，明朝「遺民」們面對滿族，產生了基於華夷之防的批判，而且多 以血緣之不可變動，將滿清統治者視為不可能同質化的他者。作為華夷意識強烈 的其中一人，王夫之有如下的言論：

天下之大防二：中國夷狄也，君子小人也。……夷狄之與華夏，所生異地。

其地異，其氣異矣。 (《讀通鑑論》，1985)

中國之於夷狄，殲之而不為不仁，奪之而不為不義，紿之而不為不信。非我 族類，不入我倫。 (《春秋家說》，1993)

王夫之認為中國和夷狄之防是天下大防，由於兩者生於異地，秉持的「氣」

天生不同，因此不可能混同為一。同時，由於夷狄「非我族類」，我族的倫常秩序 並不適用，因此可殲、奪、紿之而不違反道德。現在看來，是相當激烈的種族主 義言論，而此處「夷狄」所指涉的對象，無疑是當時入主中原、為王夫之所痛恨 的滿族。

與之相對，滿清統治中國後，自然無法放任士人們有此種想法。從皇太極入 關開始，清朝歷代統治者嘗試各種方式，希望改變臣民由「血緣華夷觀」引起的

「排滿」情緒。其中，有文字獄的高壓手段，也有透過祭祀孔子、恢復科舉等懷 柔政策以展現當朝「興文教」的方式。順治屢言「滿漢一體」³²，而雍正則透過著 名的曾靜案與《大義覺迷錄》的編纂，試圖回應清初以來漢人對滿清統治當朝的 一連指控。

32 例如，順治六年，殿試策論以「聯滿漢為一體」為題。據《世祖實錄》，題目為：「從古帝王以 天下為一家，朕自入中原以來，滿漢曾無異視，而遠邇百姓猶未同風。……今欲聯滿漢為一體，使 之同心合力，歡然無間，何道而可？」（《世祖實錄》順治六年四月十二日條，收入《大清歷朝實錄》）

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曾靜是湖南一名不得志的生員，受到呂留良著作中華夷之辨影響，他試圖遊 說川陝總督岳鍾琪反清，反遭後者逮捕送交朝廷審判。雍正趁此機會，親自對曾 靜控訴的罪狀作出反駁，再把曾靜悔過後反過來頌揚清朝的《歸仁錄》，一起編成

《大義覺迷錄》一書。書成後發布全國，要求地方官吏、學官向百姓宣讀講解內 容，以正視聽。並且為了顯示自己的寬容大量，赦免曾靜謀反的大罪，要他到全 國各地巡講本書，作為改過自新的樣本。

曾靜謀反時，主張滿族作為「夷狄」不能作為「中華」之主的原因，在於「華 夷之氣不同，而且夷狄近於禽獸」，與明遺民們以血緣作出的華夷論述相同。

對此，雍正的回應是：

蓋生民之道，惟有德者可為天下君。此天下一家，萬物一體，自古迄今，萬 世不易之常經。非尋常之類聚群分，鄉曲疆域之私衷淺見所可妄為同異者 也。……夫人之所以為人，而異於禽獸者，以有此倫常之理也。故五倫謂之 人倫，是缺一則不可謂之人矣。君臣居五倫之首，天下有無君之人，而尚可 謂之人乎？人而懷無君之心，而尚不謂之禽獸乎？盡人倫則謂人，滅天理則 謂禽獸，非可因華夷而區別人禽也。（《大義覺迷錄》，2000）

雍正指出，能否得天命、取天下在於「德」，不受「類聚群分」、「華夷」等地 理或血統區隔所影響。而人與禽獸之分，在於盡人倫或滅天理，並非華夷。這些 反駁使用的不但是儒家內部蘊含的思想材料，使儒者們無從反駁，同時明顯地展 現出欲用「文化」取代「血緣」華夷論述的意圖。

然而，乾隆即位之後，迅速禁絕《大義覺迷錄》，並且將曾靜凌遲處死。並且 指示刪改古籍中關於種族的敏感字眼，不只將晚明書籍中「女真」、「建州衛」等 指涉滿族的字詞刪去，連南宋對金、明初對元的斥責也被刪改，避免對清代臣民 造成種族之防上的歷史暗示。上述行為皆表現出，乾隆想要修正雍正對於華夷論 述的處理。

為了更清楚比較雍正和乾隆路線之不同，我們再看一段《大義覺迷錄》的內

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容：

我國家肇基東土，列聖相承，保萬邦，天心篤祐，德教弘敷，恩施遐暢，登 生民於衽席，遍中外而尊親者，百年於茲矣。夫我朝既仰承天命，為中外臣

我國家肇基東土，列聖相承，保萬邦，天心篤祐，德教弘敷，恩施遐暢，登 生民於衽席，遍中外而尊親者，百年於茲矣。夫我朝既仰承天命，為中外臣